Brolia

Le brol, substantif du français de Belgique, et plus particulièrement de Bruxelles, désigne un amas disgracieux, un tas informe et désordonné d'objets sans valeur ni importance, de vieilleries parfois détériorées, souvent mochardes.

Où trouver le brol ? Dans les caves, les greniers, les débarras et les tiroirs du bureau de votre serviteur.

Par certains côtés, le brol représente une forme de vie primitive : une fois engendré, il se développe, s'étend, s'accroît et s'entretient spontanément.

Du substantif brol, certains locuteurs dérivent l'adjectif broleux/broleuse, "qui a toutes les caractéristiques du brol."

    - "C'est quoi, ce brol ?"
    - "Quel brol !" (français) ; "Ké brol !" (wallo-picard)
    - "Range le brol qu'y a dans ta chambre !"
    - "Pas étonnant que tu perdes tout, avec le brol qu'y a dans... (ton sac, tes poches, ton bureau) !"
    - "Touche pas à (mon, ce) brol !"
    - "Encore une... (décision, loi, idée, solution, proposition) broleuse !"

Un compilateur du tournant des XXème et XXIème siècles a enfin fourni l'équivalent latin de ce substantif : brolium, dont il conseille l'usage au pluriel à sens de singulier, brolia, afin d'en rendre les connotations de "pléthore", "pullulement", "prolifération", "diversité", "hétérogénéité".

Le lecteur trouvera donc sur cette page un ensemble de notes diverses sur toutes sortes de realia de la vie antique. Pour l'essentiel, j'ai rassemblé ici les annexes des différentes pages : par exemple, quel était le système d'appellation des Romains ? Quels étaient les numéros et noms des légions sous l'Empire ? Comment fonctionnait les systèmes monétaires grec et romain ?

Certes, cette page fait souvent double emploi avec les autres, mais elle évite au visiteur la peine et le temps de chercher partout sur le site une information qui n'y figure peut-être pas, ou qu'il sait avoir vue précédemment, mais qu'il ne parvient plus à dénicher et qu'il ne trouvera que sur la dernière page consultée.

Les premiers théâtres grecs apparurent vers 550 ACN. On les construisait à flanc de colline, afin de profiter de l'inclinaison du terrain. Les gradins (grec : koïlon ; latin : cauea, substantif que j'utiliserai ici), creusés à même la roche, formaient un arc de cercle pour favoriser au maximum une acoustique qui était souvent remarquable, à tel point qu'encore aujourd'hui, des théâtres grecs comme ceux d'Epidaure, Syracuse ou Taormine sont le lieu de représentations scéniques. Le premier rang était réservé aux notables, prêtres et autorités de l'Etat, tandis que les femmes, les pauvres et les jeunes s'asseyaient en haut. Les prostitué(e)s avaient une zone à part. Tout le peuple se retrouvait au théâtre, ce qui explique ses dimensions considérables : certains pouvaient contenir de 15 à 20.000 spectateurs. Les places étaient bon marché, voire gratuites pour les pauvres. C'est que, derrière les thèmes mythiques ou historiques des tragédies, les plaisanteries scabreuses et les propos crus de la comédie, les pièces, interpellant le corps des citoyens tout entier, posaient des problèmes civiques et politiques. Corollaire : n'étant pas concernés par ces questions, les esclaves étaient exclus des représentations.

L'on accédait à la cauea par des couloirs latéraux (parodoï) situés en bas, et par deux allées semi-circulaires, l'une tout en haut des gradins, l'autre à mi-hauteur (diazoma).

Au centre de la cauea, s'étendait un espace, d'abord circulaire, puis en demi-cercle, l'orkhèstra (du verbe orkhéïstaï, "danser") où, à l'origine, évoluaient les acteurs et le choeur : celui-ci, par des danses et des chants, commentait et soulignait les faits, gestes et paroles des acteurs. Au milieu de l'orkhèstra, était dressé un autel dédié à Dionysos, la thumèlè.

A l'origine encore, une tente ou une baraque en bois (skènè) servant de loge aux acteurs se trouvait à côté de l'orkhèstra. Plus tard, la skènè fut déplacée au centre de celle-ci, fermant ainsi le demi-cercle formé par la cauea.

Vers 300 ACN, enfin, la skènè fut réorganisée ; elle comprit désormais deux niveaux :

l'inférieur : le proskénion, colonnade couverte d'un toit plat (logéion), sur lequel évoluaient les acteurs ;

le supérieur : la skènè proprement dite, qui servait à la fois de loge, de magasin aux accessoires et de décor. Trois portes y étaient ménagées : celle du centre était réservée aux rois, tandis que les femmes et les étrangers entraient par celles des extrémités.

Autrement dit, l'action se déroulait sur trois plans superposés :

le choeur dansait et chantait dans l'orkhèstra :

les acteurs jouaient sur le logèion ;

au niveau supérieur, l'on faisait apparaître les dieux du haut, au moyen d'une nacelle ou d'une plateforme mobile, la mékhanè, ce qui explique l'expression latine "deus ex machina".

Le choeur, formé en général de 15 acteurs, représentait le peuple, le sens commun, le bon sens. Par ses danses et chants accompagnés à la flute, il commentait le drame interprété par les acteurs proprement dits.

Tous les rôles, y compris féminins, étaient joués par des hommes. Les acteurs étaient perchés sur des chaussures à semelle épaisse, les cothurnes, et portaient des masques qui servaient à amplifier leur voix, permettaient à un même acteur d'incarner différents personnages et au public d'identifier l'âge, le statut social, l'origine ou l'état d'esprit de ceux-ci. Les costumes de scène de couleurs vives et différents accessoires (couronnes, sceptres, bâtons des vieillards, chapeaux caractéristiques des étrangers,...) facilitaient cette identification. Bien entendu, les masques empêchaient le jeu des mimiques et des expressions faciales, ce qui rendait les attitudes et gestes essentiels pour la compréhension des émotions et sentiments.

Outre la mèkhanè, l'on utilisait d'autres machines de scène et l'on ne reculait pas devant les effets visuels ou sonores spectaculaires : l'on faisait rouler une grosse pierre dans un bassin de cuivre pour imiter le tonnerre ; au moyen d'un panneau noir sur lequel était peint un éclair en or que l'on exposait brusquement aux rayons du soleil, l'on reproduisait la foudre.

En effet, les représentations avaient lieu à ciel ouvert et de jour. Elles s'étendaient parfois sur trois à quatre journées, car elles s'inscrivaient dans le cadre de festivités religieuses. C'étaient donc des temps forts de l'année, des évènements exceptionnels, et non, comme de nos jours, quotidiens. A Athènes, lors des Dionysies, qui se déroulaient fin mars, trois jours étaient consacrés à la tragédie et un à la comédie.

L'exemple le mieux connu est évidemment Athènes. Dans le cadre de la leïtourgia, "dépense privée d'utilité publique" (voir la section 5.3.2. du Kratos du Dèmos), les citoyens les plus riches étaient tenus de payer à tour de rôle les frais des représentations théâtrales. Ils choisissaient non seulement les choeurs et les acteurs, mais aussi et surtout trois auteurs de tragédies sur une liste proposée par les Archontes (voir la section 3.4.2. du Kratos du Dèmos). C'étaient donc trois tragédies qui étaient représentées et, conformément à l'esprit agonistique typiquement grec, mises en compétition. L'auteur, le chef de choeur (khorègos) et l'acteur principal (prôtagônistès) de la pièce déclarée vainqueur par un jury de dix membres et les acclamations du public recevaient une couronne de laurier et la cité leur offrait un banquet.

Les pièces grecques n'étaient pas divisées en actes, mais rythmées par les apparitions du choeur. L'on pouvait y distinguer quatre temps principaux :

prologos : introduction précédant l'entrée du choeur ;

parodos : entrée et premier chant du choeur ;

l'action proprement dite, répartie entre deux à cinq épisodes séparés par les interventions du choeur ;

exodos : dénouement et sortie du choeur.

"L'amour grec". Façon polie, pendant longtemps, de désigner l'homosexualité. Aujourd'hui que l'on n'a pas (ou plus, ou moins) peur des mots, il est possible de se demander, sans détour, si la Grèce était un paradis gay. Il est nécessaire, avant et afin de répondre à cette question, de caractériser la sexualité des Grecs anciens, et plus particulièrement leur attitude face à l'homosexualité. Je ne traiterai ici, vu le sujet de cette section, ni de la sexualité féminine, ni de la prostitution enfantine.

Maurice Sartre, à qui j'emprunte la quasi-totalité du contenu de cette notice, qualifie la sexualité grecque d' "indivisible" : la même personne peut avoir tour à tour un comportement hétéro et homosexuel. Autrement dit, les Grecs ne se répartissent pas en "homos" et "hétéros". Ces deux termes n'existent même pas en grec ancien : les Grecs disaient qu'il y en avait qui étaient "plus portés vers les femmes" et d'autres "vers les hommes". C'est donc le même individu qui va admirer les beaux garçons au gymnase pendant la journée, et, le soir, rentre retrouver son épouse, auprès de qui il se montre empressé, comme il se doit. Dans la Grèce antique, l'homosexualité en elle-même n'est ni condamnée par la loi, ni même frappée d'opprobre.

Ceci ne doit pas nous faire croire que tout était permis en matière de sexualité : comme nous, les Grecs manifestaient leur réprobation face à certains comportements "déviants", dont ils se plaisaient à accuser leurs adversaires en politique ou en justice, et dont la loi punissait, parfois sévèrement, certains. Seulement, leurs catégories différaient considérablement des nôtres. L'opinion publique se gaussait des obsédés, des goinfres sexuels incapables de se contrôler. Encore plus mal vus étaient les hommes, qui, dans une relation sexuelle, jouaient le rôle passif, qui faisait d'eux une femme, inversant ainsi les fonctions sociales. Par exemple, dans la relation entre le client et le travesti ou prostitué mâle, ce n'était pas sur le premier que s'étendait l'infamie (quoi de plus normal que d'aller voir les prostitué(e)s, pensaient-ils), mais sur le second, qui faisait commerce de son corps, surtout s'il était citoyen : l'homme libre ne peut ni ne doit pas se mettre au service d'autrui. Les citoyens prostitués et travestis athéniens ne pouvaient exercer aucune charge à la Boulè (le Conseil des 500), aucune magistrature, qu'elle soit attribuée par élection ou tirage au sort, et n'avaient pas droit à la parole à l'Assemblée. Notons, qu'en gros, cette catégorie mentale se retrouve chez les Romains, dont témoigne ce refrain sarcastique que les légionnaires chantèrent lors du triomphe célébrant la victoire de C. Iulius Caesar sur les Gaulois, rappelant avec une délicatesse typiquement militaire ses relations de jeunesse avec le roi Nicomède IV de Bithynie (ça ne s'invente pas), où il aurait joué le rôle de la femme :

Cependant, les témoignages athéniens, qu'ils soient littéraires ou picturaux, nous montrent fréquemment un adulte mâle (érastos) n'ayant pas dépasse 45 ans, et entretenant une relation amoureuse avec un jeune homme (éromenos). Les scènes de séduction se déroulent soit pendant les banquets, soit au gymnase. Cette relation a, pour des auteurs comme Platon et Xénophon, un but pédagogique, l'érastos exerçant une influence morale et intellectuelle sur son éromenos et lui témoignant son affection par des cadeaux. Cela excluait-il les relations sexuelles ? Non, bien sûr : les peintures sur vase montrent des scènes de coït entre les cuisses, de face, et les oeuvres littéraires font état de sodomie, l'éraste jouant le rôle actif dans les deux cas.

Cette homosexualité affichée est caractéristique des milieux aristocratiques, où les relations entre l'éromène et son éraste sont considérées comme particulièrement honorables, pour l'un comme pour l'autre, et font l'objet de l'attention et des commentaires des milieux "bien". La majorité de la population n'ayant laissé de textes que fort rares, l'on ignore encore si les petits paysans, artisans et commerçants y portaient le même regard bienveillant.

Cependant, il subsiste une contradiction : si l'homosexuel passif est considéré avec mépris, comment se fait-il que l'éromenos échappe à cet opprobre, bien au contraire ? La réponse : c'est une question de poils. Tant que les siens ne commencent pas à noircir, l'éromène n'est pas considéré comme un homme fait, n'a donc pas atteint l'âge adulte, ni, a fortiori, acquis le statut de citoyen. Autrement dit, cette relation est autorisée et valorisée entre les 12 et 16 ans du jeune homme, période durant laquelle celui-ci n'est plus un enfant mais pas encore un adulte : c'est un un non-homme, considéré symboliquement comme une femme. Une fois que ses poils poussent dru, la relation amoureuse doit s'interrompre. Certains éromènes tentent même de la prolonger en s'épilant, signe qu'ils y trouvaient des avantages...

Ne nous laissons cependant pas prendre au piège des mots et des belles théories : les Grecs eux-mêmes dénonçaient la limite parfois floue entre éromène et adolescent prostitué, quête amoureuse et recherche du seul plaisir.

Ces comportement sociaux et sexuels athéniens trouvent leur explication dans les coutumes et lois crétoises.

Ici, les relations entre adultes et adolescents sont, non seulement admises par l'opinion publique et les usages, mais même codifiées par les lois et sacralisées par des rites religieux. Le document essentiel à ce sujet est un texte d'un historien du IVème siècle ACN, Ephore de Kymè, reproduit par Strabon. Je vous le livre in extenso, plutôt que de le résumer et paraphraser maladroitement. Les commentaires suivront.

Il confirme que les relations homosexuelles, voire, ici, pédérastiques, sont normales en Grèce ancienne. C'est la procédure qui parait étrange à notre auteur.

Le contrôle social est présent à chaque étape, depuis l'annonce de son intention par l'éraste jusqu'à la déclaration publique de son éromène. Il s'étend même aux cadeaux, codifiés par la loi, et surtout les usages : il serait honteusement pingre pour l'éraste de se limiter aux cadeaux obligatoires, minimum minimorum. La défaveur publique est parfois plus cruelle qu'une condamnation judiciaire.

Ces relations se passent entre personnes de la "bonne société", société du face-à-face, où les questions d'honneur occupent une place centrale.

Une attention toute particulière est donc accordée aux rangs respectifs des amants. L'éraste doit, sous peine d'être ridiculisé publiquement, choisir son éromène avec soin : l'on est et reste en gens "d'illustre ascendance", en clair, entre gens bien et de bien(s), et ne pas trouver d'amant est une honte pour un jeune homme de bonne famille. Ceci corrobore notre impression qu'à Athènes, la pédérastie était affaire d'aristocrates. L'indispensable inégalité "sous tous les rapports en en particulier le rang" s'explique par le fait qu'il ne s'agit pas seulement d'une relation amoureuse, mais aussi intellectuelle et morale, à valeur éducative et initiatique. Le syntagme "d'être soustrait à son pouvoir" signifie que normalement, celui-ci, et donc la relation privilégiée entre le klèinos et son philètôr, se poursuivaient au-delà de la période des deux mois réglementaires.

Ceci excluait-il les relations sexuelles ? Non : d'abord, il y a ce que nous savons par les textes et peintures sur vases ; en outre, les éventuelles "violences" dont il est question ici sont vraisemblablement des violences sexuelles.

Remarquons que l'éraste emmène le jeune homme à la campagne. Non pour y cacher une relation "coupable", "sentimentale" ou "intime", vu que les amis sont présents, chassent et festoient avec les amoureux. Le sens de cet éloignement est symbolique, et recoupe l'opposition que nous avons soulignée au § 8.2.5 du Combat hoplitique : au citoyen, la ville ; à l'éphèbe et au crypte, la campagne, et plus particulièrement l'agros, l'espace non cultivé, où l'on chasse.

Il s'agit d'abord d'un motif initiatique connu des ethnologues : avant d'entrer dans l'âge adulte, le jeune homme et la jeune fille passent obligatoirement et symboliquement par un stade où ils simulent l'exact opposé de leur rôle social et sexuel : ainsi s'explique la curieuse et peu excitante tenue de la jeune mariée spartiate, ainsi s'expliquent les déguisements et travestissements en filles des jeunes gens, ainsi s'expliquent les relations homosexuelles entre mâles adultes et jeunes gens. Dans la coutume crétoise, cette inversion est renforcée par l'éloignement de la cité : tout Grec authentique est un zôon politikon, c'est-à-dire un humain qui vit dans, par et pour sa communauté civique.

Il s'agit ensuite d'une survivance archaïque : les relations sexuelles entre l'adulte éducateur, lorsque celui-ci est distinct du père, et le jeune homme proviennent de traditions des Indo-européens occidentaux : Celtes, Germains, Grecs et Albanais.

Nous pouvons enfin faire justice d'une interprétation qui fait de l'homosexualité grecque une conséquence de la "camaraderie militaire". Pour résumer brutalement : faute de femmes, les soldats encasernés ou en campagne se "rabattent" sur leurs compagnons. C'est méconnaître plusieurs faits :

Les armées grecques, comme toutes les armées antiques, étaient accompagnées d'une horde de suiveurs, et, surtout, dans le cas qui nous occupe ici, de suiveuses : servantes plus ou moins libres, cabaretières, lavandières et vivandières, prostituées (oui, il y avait aussi des prostitués), et parfois le tout à la fois, sans compter les compagnes voire les épouses des hommes et de leurs officiers. Et puis, il y a les captives qui, comme dans l'Iliade, doivent tout à leur propriétaire, y compris leur corps ; enfin, il y a toutes les occasions de viol qu'offrent les passages dans les bourgs et villages et les sacs de villes.

En ce qui concerne le soldat encaserné, il faudrait prouver, statistiques à l'appui, que la vie en commun de mâles adultes favorise l'homosexualité. Admettons que cela soit le cas : j'imagine que, si enquêtes internes il y a eu, les autorités militaires préfèrent rester discrètes. Cependant, mon expérience militaire me porte à croire que le soldat préfèrera à la "facilité" des relations homosexuelles la dépense d'énergie et et la prise de risque (je pense à un certain trou dans la clôture d'un certain ancien quartier militaire belge proche de Cologne) pour "aller voir les filles", qu'elles soient en deux ou en trois dimensions. Est-il besoin de mentionner le courrier attendu impatiemment, les files devant les téléphones publics, les "trucs infaillibles" pour obtenir une permission prolongée, et les malédictions dont est accablé l'état-major de la compagnie lorsqu'il refuse (pour de forcément mauvaises raisons) la "perm' " tant méritée et convoitée ?

Tout ce qui précède est corroboré, voire résumé par l'exemple spartiate : d'une part, les jeunes mariés, qui devaient vivre en caserne jusqu'à 30 ans, usaient de toutes les ruses pour échapper à la vigilance des officiers, quitter la caserne et rejoindre madame. De l'autre, Plutarque mentionne que "les jeunes gens qui avaient bonne réputation trouvaient des amants qui s'attachaient à eux", se chargeaient de leur éducation et partageaient leur bonne ou mauvaise renommée : sexualité indivisible d'un Grec "porté vers les femmes" et homosexualité ritualisée à visée pédagogique et initiatique.

Dernier mystère à résoudre : le Bataillon Sacré thébain, composé, comme on l'a vu dans le § 7.5. du Combat hoplitique, de 150 couples d'amoureux.

Quel est le problème ? Si ces couples sont constitués d'adultes, vu que le citoyen-hoplite est forcément majeur, il est exclu qu'ils entretiennent une relation amoureuse qui implique, on le sait, des relations sexuelles, sans que l'un d'eux ne déchoie. S'il y a relation amoureuse et sexuelle admise par les usages, l'un des deux partenaires du couple est un adolescent, ce qui entre en contradiction avec le fait que l'hoplite est un citoyen, donc un adulte.

Mon hypothèse, qui vaut ce qu'elle vaut : ces couples sont constitués d'ex-amoureux, ce qui réconcilie l'obligatoire majorité du soldat-citoyen et les relations pédérastiques. Ceci implique, qu'au-delà et après la relation proprement amoureuse, les érastes thébains, au moins dans le milieu particulier que constituait le Bataillon Sacré, auraient continué à exercer une influence morale sur leur ex-éromène. Poussons plus loin : si cette hypothèses est valable, les Thébains auraient donc recyclé une une coutume initiatique archaïque en instrument de formation et d'encadrement militaires, le plus âgé montrant l'exemple des vertus et compétences guerrières, guidant, surveillant et conseillant le plus jeune dans sa vie de soldat. Les titres même de ces 300 hoplites sont révélateurs : il y a les "Combattants" (parabataï) et les "Cochers" (hèniochoï), désignations qui renvoient à l'époque géométrique, où l'aristocratie guerrière était, au moins pour les déplacements, les parades et le sport, montée sur char ; qui supposent une hiérarchisation à l'intérieur de chaque couple ; qui confirment l'origine aristocratique et les intentions éducatives d'une certaine pédérastie grecque.

Il n'y a pratiquement pas de police en dehors des archers scythes, qui sont des esclaves de l'Etat.

C'est impossible, car il n'y a ni armée professionnelle ni corps ou caste d'officiers séparés du pouvoir civil : l'armée est une milice citoyenne et les généraux (stratègoï), des civils élus annuellement et éventuellement réélus. Même au IVème siècle, quand l'armée se professionnalise, que l'on engage des mercenaires, et que les stratègoï tendent à mener leur politique personnelle, le dèmos, toujours soupçonneux, conserve le contrôle (chatouilleux) de ses généraux. Pour plus de précisions sur les armées citoyennes, voir Le combat hoplitique.

En cas de troubles, le seul recours pour maintenir l'ordre est de faire appel aux citoyens volontaires. Beaucoup de citoyens, par obligation civique comme par nécessité, faute de police, possèdent en effet une arme. Le citoyen intervient s'il le veut bien et selon sa perception de la menace éventuelle.

En clair, défendre l'Etat et la patrios politeia (voir les cadres de l'invention de la politique pour cette notion) dans les guerres extérieures constitue une obligation et un privilège. En outre, la discipline militaire telle que celle pratiquée dans une armée moderne et chez les Romains, où les légionnaires prêtaient serment d'obéissance (sacramentum) à leur général et où un centurion pouvait cogner un légionnaire quand et comme bon lui semblait, n'existe pas. Même en campagne, les soldats tiennent des assemblées et demandent des comptes à leurs généraux.

Le service militaire se base sur la stratification sociale : les cavaliers et hoplites doivent s'équiper à leurs frais, un cheval ou une panoplie d'hoplite coûtant cher suivant les standards de l'époque. Les thètoï, citoyens les plus pauvres (voir le Kratos du Dèmos), servent comme rameurs de la flotte contre une rétribution modique ou dans les troupes auxiliaires, comme fantassins légers, archers, frondeurs.

Athènes a pratiquement toujours connu l'état de guerre : beaucoup de citoyens l'ont faite, et savaient de quoi il retournait quand, à l'Ekklèsia, ils déclaraient la guerre : ceux qui vont faire la guerre votent sur son opportunité.

Lors de ces votes sur la déclaration de guerre, on constate fréquemment un clivage ville/campagne. Pour les citoyens urbains, c'est une occasion rêvée d'arrondir ses revenus (solde, pillage ; on vit sur l'habitant... et l'habitante) ; pour les paysans, la guerre représente la menace de voir les fermes ravagées par une armée spartiate ou thébaine qui ne se gênait pas (on s'en doutait...).

Il n'y a pas d'impôts (vous avez bien lu...), sauf en cas exceptionneld (guerre, par exemple) : dans ce cas, la levée d'impôts est votée annuellement.

les tributs des cités soumises ; le dèmos a donc intérêt à mener une politique impérialiste, ce qui explique en partie pourquoi démocratie et impérialisme ne sont pas contradictoires dans l'Athènes antique ;

la leitourgia, fonction publique dont le titulaire supportait les dépense de sa caisse personnelle (voir la section 5.3.2. du Kratos du Dèmos).

Deux récits, datant de la guerre du Péloponnèse, permettront de saisir la réalité des débats à l'Ekklèsia.

425 : l'affaire de Sphactérie
La flotte athénienne était parvenue à coincer quelques centaines de Lacédémoniens, dont 420 Homoïoï, sur l'îlot de Sphactérie, près de Pylos, où ils étaient menacés de mourir de faim.

Sparte fait des offres de paix à Athènes, que le stratègos Nicias, un modéré, propose d'accepter.

Il est immédiatement contré par son adversaire politique le plus redoutable, Cléon, toujours partisan des mesures les plus extrêmes : sous l'impulsion de ce dernier, l'Ekklèsia édicte des conditions inacceptables pour les Spartiates. Le blocus de l'île reprend, mais les Lacédémoniens ne se décident pas à se rendre. L'hiver arrive, et le Dèmos reproche de plus en plus violemment à Cléon son attitude intransigeante qui ne mène à aucun résultat sur le terrain.

Cléon rétorque à l'Assemblée que, si les Stratègoï sont de véritables hommes, ils doivent prendre Sphactérie d'assaut. Nicias lui offre alors son commandement, avec la mission de s'emparer de l'îlot. Cléon ne peut faire autrement que d'accepter, ajoutant même la promesse de remplir cette mission endéans un délai de 20 jours.

Il y parviendra, non grâce à ses talents de général, mais grâce au plan bien ficelé et exécuté de son collègue Démosthène, probablement le meilleur stratège athénien de ce conflit. On s'en doute, si celui-ci fut la cheville ouvrière de la victoire, c'est Cléon qui en rafla toute la gloire et le profit politique.

En 415, la ville sicilienne de Ségeste est menacée par sa voisine Sélinonte, alliée de Syracuse. Les Ségestains font appel à l'aide athénienne.

Dans un premier temps, l'Ekklèsia décide l'envoi d'une flotte de 60 navires, engagement peu risqué, et désigne comme stratègoï Alcibiade, Lamachos et Nicias.

Celui-ci, bien qu'investi du commandement, désapprouve l'expédition, la jugeant risquée et sans grand profit pour Athènes. Afin de dissuader l'Ekklèsia de l'entreprendre, il propose, en une manoeuvre politicienne d'une finesse colossale, d'engager une flotte beaucoup plus importante, secondée par un fort contingent de troupes à pied : il espère que, devant l'ampleur des moyens humains et financiers à déployer, l'Assemblée hésitera et rejettera l'idée même de l'opération.

Mal lui en prend ! Interprétant cette proposition comme raisonnable, puisque venant d'un dirigeant connu pour sa modération et sa prudence, l'Ekklèsia... l'accepte avec enthousiasme.

Résultat de l'opération de Sicile pour Athènes : une défaite militaire comme elle n'en avait jamais subie, 50.000 hommes, soit 1/3 des forces terrestres athéniennes, et 216 trirèmes, 3/4 de la flotte, perdus. A long terme, elle signifiait la défaite devant Sparte.

Nous disposons d'un récit illustrant explicitement quelques-unes des manoeuvres courantes aux comices.

En 167, suite à la campagne victorieuse en Macédoine, le Sénat vote les honneurs du triomphe au consul L. Aemilius Paullus, ainsi qu'aux préteurs L. Anicius Gallus et Gn. Octauius. Il fallait encore obtenir l'accord des comices tributes. Pour cela, "le préteur Quintus Cassius devait s'entendre avec les tribuns de la plèbe." (Tite-Live, XLV, 35).

Les autorités, Sénat, préteur et tribuns de la plèbe, s'étaient donc arrangées prélalablement. L'affaire devait passer sans (trop de) problèmes. Tite-Live ajoute même en XLV, 36 que, "quand le tribun de la plèbe présenta le texte au Capitole et invita les particuliers à prendre la parole, personne ne prit la défense de la loi, tellement elle était sûre de passer."

Si, en ce qui concerne Anicius et Octauius, personne n'y trouve à redire, pour L. Aemilius Paullus, les réticences sont nettes. Certes, c'est l'artisan principal d'une campagne marquée par la victoire éclatante de Pydna. Ses soldats lui reprochent pourtant la dureté de sa discipline et sa pingrerie dans le partage du butin. Dans un premier temps, ils décident de ne pas se présenter aux comices le jour où le peuple aura à voter sur le triomphe.

Seruius Galba tient un discours-fleuve ressassant les reproches des soldats à L. Aemilius Paullus et parvient, en gardant la parole durant de longues heures, à faire reporter le vote au lendemain, le temps de battre le rappel de ses hommes :

Le discours de M.. Seruilius Geminus commence par une mise au point : se faire la main d'orateur, oui, mais pas au point de contrecarrer les décisions du Sénat. Ce qu'ont décrété les autorités ne peut qu'être entériné par l'assemblée. Notez la formulation éclairante sur les mentalités politiques :

Par une fiction oratoire, il imagine alors qu'il se trouve face à deux assemblées : celle des citoyens romains, et celle des soldats de l'armée de Macédoine. Les récriminations de celle-ci n'auraient "aucun succès" devant l'assemblée du peuple romain, "juge objectif et impartial".

Mais ce n'est qu'un exorde car il feint alors de passer alors à l'autre assemblée, celle des soldats. Le ton change, et devient celui du général : un mélange d'autorité, de rappel à l'ordre et de flatterie de leur sens de l'honneur, de leur fierté de vainqueurs et de citoyens romains, mélange auquel il ajoute une bonne dose de piété :

N'oublions pas, que contrairement aux hoplites grecs et plus particulièrement athéniens qui s'estimaient toujours en droit d'exiger des explications de leurs stratèges, les soldats et officiers romains juraient solennellement (sacramentum) obéissance et loyauté à leurs généraux lors de la mobilisation ou à chaque changement de commandant en chef, en vertu de l'imperium de ce dernier, qui l'autorisait à exercer la discipline la plus sévère, pouvant aller jusqu'à la peine capitale ou la décimation. Comme chez les Spartiates, cette obéissance devait aussi jouer lorsque le soldat n'était pas sous les armes : le général avait tendance à se comporter comme un patron envers ses hommes qui avaient recueilli honneur(s) et butin sous sa direction experte et prévoyante ; il lui semblait donc normal de leur réclamer des services de clientèle, et plus particulièrement leur soutien lors des assemblées. C'était là un témoignage de "gratitude".

Après avoir longuement tartiné sur ces thèmes, M. Seruilius rappelle ses faits d'armes, montre ses glorieuses blessures et termine sur une curieuse péroraison. Curieuse, mais pleine d'enseignement :

Résultat ? Les soldats comprennent toute la finesse du message et leur général aura son triomphe...

En 186, le consul Sp. Postumius Albinus prit connaissance, sur dénonciation, des activités délictueuses d'une secte vouée au culte de Bacchus. Tite-Live nous rapporte les faits en détail dans les chapitres 8 à 19 du livre XXXIX.

Ce culte à l'origine réservé aux femmes s'était d'abord déroulé en plein jour et dans le respect de la décence, de la morale (selon les critères romains, s'entend) et de la légalité. Mais une prêtresse campanienne, une certaine Paculla Annia, avait apporté des changements considérables : l'on ne recrutait plus désormais que des jeunes gens de moins de 20 ans, "naïfs et sans défense". Les rassemblements et initiations se déroulaient désormais de nuit, en secret, ce qui favorisait toutes sortes de scandales, désordres, violences, et activités frauduleuses : hommes et femmes de toutes conditions et de tous âges étaient mêlés ; lors "des scènes de débauches, auxquelles participaient des hommes libres et des femmes de la bonne société", "chacun pouvait se livrer sans contrainte à ses pulsions secrètes" (XXXIX, 8). A la débauche et aux violences sexuelles, s'ajoutaient faux témoignages, testaments et signatures, accusations mensongères, empoisonnements, "meurtres à l'intérieur des familles" et disparitions de corps. Ceux qui refusaient de se livrer à ces abominations étaient sacrifiés comme des victimes du culte, et le bruit des cymbales couvrait les hurlements des malheureux ainsi immolés. En résumé, "bafouer tous les interdits était la meilleure forme de dévotion" (XXXIX, 13). Si, heureusement, cette secte était encore peu nombreuse (7.000 membres d'après Tite-Live), sa politique de recrutement en masse, et notamment dans la"bonne société", faisait craindre aux autorités l'apparition d'un état dans l'Etat, qui minerait la sécurité publique et individuelle et menacerait le gouvernement de la cité elle-même (XXXIX, 16).

Que ces faits soient pure invention, vérité partielle (vraisemblablement) ou (ce qui m'étonnerait) totale a peu d'importance ici : il faudrait, pour résoudre cette question, comparer cette affaire avec, non seulement avec ce que l'on sait du monde des sectes actuelles, mais également avec la symbolique et la mythologie du "grand complot", dont les affaires des Poisons sous Louis XIV et Dutroux à la fin XXème siècle constituent de magnifiques illustrations. Ce qui m'intéresse ici, c'est la réaction des autorités, et plus particulièrement le rôle pivot du Sénat, dont les magistrats ne furent que les exécutants zélés et les assemblées civiques, des chambres d'entérinement.

Sp. Postumius Albinus monta à la tribune (à mon sens, des comices tributes), exposa longuement au peuple les horreurs et turpitudes commises sous le couvert de ce culte de Bacchus, insista ensuite lourdement sur l'ampleur du danger qu'il faisait courir personnellement à chaque citoyen comme à l'Etat, opposant les rassemblement secrets et criminels des Bacchants aux assemblées civiques romaines, légalement constituées et convoquées :

Passé un premier mouvement de panique qui déferla sur Rome et toute l'Italie, la répression s'organisa avec une remarquable brutalité : les arrestations se succédèrent et les dénonciations s'accumulèrent. Les chefs de la secte furent arrêtés et passèrent aux aveux. Les membres du culte qui n'avaient pas commis de crime furent condamnés à des peines de prison. Ceux qui avaient trempé dans le crime et les activités délictueuses, à mort. En une phrase glaçante, Tite-Live révèle qu' "il y eut plus d'exécutions que d'emprisonnements". Les femmes condamnées furent remises à leur famille pour que leur sentence soit appliquée en privé. Les sanctuaires de Bacchus à Rome et en Italie furent détruits, le culte interdit, mais, avec une méfiance à l'égard du sacré et un pragmatisme bien romains, les sanctuaires les plus anciens furent épargnés, et les dévôts sincères du dieu purent poursuivre leur culte (XXXIX, 18) dans des conditions très strictes : telles étaient les prescriptions du Senatus Consultum de Bacchanalibus, l'un des textes essentiels pour la connaissance du latin archaïque :

Chaque cité ayant son propre étalon, et les dévaluations faussant les estimations, iI est oiseux de vouloir convertir les monnaies antiques en un équivalent actuel. La seule indication fiable est le salaire minimum.

Ajoutons, et cela concernait plus particulièrement les mercenaires, le darique, pièce d'or frappée dans les ateliers du Grand Roi. Un darique équivalait à 24 ou 25 drachmes.

Jusqu'à plus ou moins 500 ACN, les échanges s'évaluaient en équivalent-bétail, bovins ou ovins. Au IVème siècle ACN, se répandent des lingots de bronze (aes rude) d'un poids de 5 livres de 327 grammes, soit 1,635 kilo ; plus tard, et ce jusqu'au IIIème siècle ACN, ces lingots furent frappés d'images animales, notamment le boeuf, le porc ou le mouton (aes signatum).

C'est vers 280 ACN que Rome frappe ses première monnaies. Les premières pièces d'argent datent de 269 ACN.

C'est très joli, mais quels étaient les revenus et que pouvait-on s'acheter avec tout cela ?

Un ouvrier du temps de Cicéron touchait quotidiennement 3 HS, soit 12 as. Les terres et affaires d'un Sénateur aux revenus modestes lui rapportaient de 150 à 200 fois plus, soit de 450 à 600 HS par jour.

Le système de nomination des individus est révélateur d'une société. Ainsi il n'est pas indifférent qu'en francophonie européenne, la personne soit désignée par un prénom et un nom de famille (Ex : Nestor Burma), mais que s'y intercale, en russe, le patronyme (Ex : Fiodor Mikhaïlovitch - fils de Michel - Dostaïevskii), et aux Etats-Unis, le nom de famille de la mère (Ex : William Tecumseh Sherman) : le premier système proclame l'autonomie de la personne, le deuxième l'inscrit strictement dans la filiation paternelle, le troisième dans la lignée paternelle et maternelle.

A Rome, point besoin de carte d'identité pour évaluer avec précision le statut social d'un individu : il suffit de lui demander son nom complet.

Un prénom (praenomen) : choisi par le père, obligatoirement dans la liste suivante, donnée ici dans l'ordre alphabétique des abréviations.

Un nomen gentilicium, "gentilice" ou nom de la gens. Exemples : Ualerius, Iulius, Fabius, Cornelius, Aemilius.

Un surnom (cognomen) : à l'origine; il s'agissait d'un sobriquet désignant
- une particularité physique : Ahenobarbus, "Barberousse", Nasica, "Au nez mince et pointu", Uerrucosus, "Verruqueux", Crassus, "épais" ;
- une caractéristique morale : Brutus, "Imbécile", Lentulus, "Un peu lent", Magnus, "Grand", Corculum, "Sagesse", Lepidus, "Charmant", Cunctator, "Temporisateur", Ouicula, au caractère doux comme une "Petite brebis" ;
- des attitudes, manies, tics : Gurges, "Glouton", Bibulus & Potitus, "Buveur", Tremulus, "Agité".

Le surnom finit ainsi par devenir l'élément des tria nomina qui individualisait le mieux la personne.

Notons que le fils ainé, destiné à prendre en charge la patria potestas de son père au décès de celui-ci, se voyait attribuer ses trois noms.

Deuxième cas : et si une gens comporte plusieurs branches ? P + NG + C1 + (CEU)

Il arrivait qu'une gens se divise en plusieurs branches (stirpes). Dans ce cas, le cognomen devenait héréditaire, et servait à désigner une stirps particulière de la gens. Ainsi, les Cornelii se divisaient en différentes branches : Dolabella, Scipio, Sulla. Certaines personnes se voyaient alors attribuer soit un second cognomen honorifique (cognomen ex uirtute), tels que Macedonicus, Asiaticus ou Africanus rappelant des victoires militaires, soit un sobriquet (signum) permettant de distinguer les individus (Gnaeus Cornelius Scipio Asina, "Ane", et Gnaeus Cornelius Scipio Caluus, "Chauve").

Les différentes branches se subdivisant elles-mêmes en sous-branches, les surnoms et sobriquets se transmettaient également de père en fils. Par exemple, le sobriquet Nasica finit par désigner une sous-branche des Cornelii Scipiones. La liste des cognomina avait alors tendance à s'allonger : le nom complet de Fabius "le Temporisateur" était Quintus (P) Fabius (NG) Maximus (C1) Uerrucosus (C2) Ouicula (C3) Cunctator (CEU). Certaines gentes pratiquaient ainsi une véritable capitalisation des mérites des ancêtres : un magistrat du début de l'Empire n'alignait pas moins de 37 cognomina.

L'adoption n'était pas rare à Rome, et plus particulièrement dans la nobilitas, où elle permettait, non seulement d'assurer la continuité de la famille, mais aussi de tisser des liens politiques. Dans ce cas, l'adopté prenait les tria nomina de celui qui l'adoptait. Cependant, afin de ne pas être confondu avec un fils ainé, il ajoutait un second cognomen en -anus dérivé de son ancien nomen gentilicium. Le cas le plus connu est celui de Publius Cornelius Scipio Aemilianus : petit-fils de L. Aemilius Paullus qui périt à Cannes et fils du vainqueur de Pydna, il fut adopté par le fils ainé de Scipion l'Africain. Suite aux prises de Carthage et de Numance, son nom complet était donc Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus Numantinus.

Prénom : à l'origine, il rappelait une caractéristique physique, plus particulièrement la chevelure (Antilia, "Casque d'or", Rodacilla, "Flamboyante") ou les yeux (Caesellia, "Fille aux yeux pers"). Cet usage, qui définissait la femme comme elle était vue de l'extérieur, s'effaça devant l'habitude de féminiser les prénoms masculins (Gaia, Lucia, Publia,...), démonstration supplémentaire du fait que l'homme était la référence sociale.

Nom : le prénom lui-même devint d'usage de plus en plus rare : l'on ne donnait plus aux filles que le nomen gentilicium féminisé (les filles de César et d'Aurelia se nommaient toutes deux Iulia) suivi éventuellement d'un surnom, comme les filles de Iulius Bassianus, Iulia Domna (épouse de Septime Sévère) et Iulia Maesa. La recherche du surnom témoignait parfois d'une remarquable originalité : les deux filles de Marc Antoine et d'Octauia s'appelaient respectivement Antonia Major et Antonia Minor... Lorsque la femme était de bonne famille, la coutume précisait le nom du mari et/ou du père : Caecilia Metella, fille de Q. Caecilius (Metellus) Creticus, épouse de Crassus.

Cinquième cas : l'étranger ou l'esclave qui devenait citoyen romain : P + NG + AN

Il prenait le prénom et le nomen gentilicium de celui qui lui avait conféré la citoyenneté, qu'il faisait suivre de son ancien nom. Deuix exemples : le notable celte Gedemon, fait ciuis romanus par Jules César, devint Gaius Iulius Gedemon. L'esclave Pallas, affranchi de la gens Antonia, s'appela désormais Marcus Antonius Pallas, et forma avec Callixte, Polybe et Narcisse le quatuor de choc d'affranchis impériaux, ambitieux forcenés et brillants fonctionnaires, qui administraient l'Etat sous Claude. En outre, en ce qui concerne l'ancien esclave, l'indication de filiation est remplacée par "affranchi (libertus) d'Untel."

Le cas de C. Iulius Gedemon permet de suivre le processus de romanisation des populations locales : l'arrière-grand-père, Eporotsovidos, était encore un pur celte ; C. Iulius Gedemon et C. Iulius Otuaneunos, le grand-père et le père, étaient des celtes romanisés, tandis que le cognomen de C. Iulius Rufus ("Roux"), le fils, indiquait clairement qu'il était complètement romanisé.

L'affranchi d'une femme prendra le nomen gentilicium de celle-ci, et comme les femmes n'ont pas/plus de prénom, celui du père de son ancienne propriétaire : ainsi, un affranchi de Livie, seconde épouse d'Auguste et fille de Marcus Liuius, s'appelait-il Marcus Liuius Menophilus.

N'ayant pas de père légalement reconnu, il porte évidemment le gentilice de sa mère.

On lui trouve une filiation imaginaire qui souligne sa qualité de bâtard : sa fiche d'état-civil mentionne Spurii filius, "fils de Spurius", prénom qui ne trompe personne, Spurius signifiant "bâtard", comme dans cet exemple cité par Michel Meslin : C. Mamercius Ianuarius, enfant naturel de Mamercia Grapta, porte le gentilice de sa mère, suivi de la mention Spurii filius.

L'esclave étant, au regard de la loi, une chose, il ne porte, comme les animaux, de nom qu'à partir du moment où il commence à servir. Ce nom, choisi par son maitre, a souvent une allure grecque, et il est suivi de la mention "esclave (Seruus abrégé en S.) d'Untel". Par exemple, un autel funéraire d'Ariminium fut offert par MARTIALIS M(ARCI) ATONI PRIMIGENI, "Martialis (Esclave de) Marcus Atonius Primigenius".

Successus Publicus Ualerianus illustre deux cas particuliers : le gentilice en -anus indique qu'avant de devenir esclave de l'Etat (Publicus), Successus fut la propriété de Ualerius.

la filiation, sous la forme "Fils de" + le prénom du père abrégé. Par exemple, S. Filius pour Sexti Filius.

En ce qui concerne l'affranchi, l'indication de filiation est remplacée par "affranchi (libertus abrégé en L.) de" + le prénom de l'ancien maitre abrégé.
Ainsi, l'un des donateurs d'un monument funéraire de Rimini était Q(VINTVS) OVI(VS) Q(VINTI) L(IBERTVS) BAR(GATES), soit "Q. Ouius Bargates, affranchi de Quintus."

Nous avons vu dans le septième cas que le nom de l'esclave était suivi de la mention "esclave d'Untel".

Le sixième cas nous a montré que, lorsque la femme était de bonne famille, l'on indiquait le nom du mari et/ou du père :
Caecilia Metella Q(uinti) Caecilii Cretici F(ilia) Crassi (uxor), soit "Caecilia Metella, fille de Q. Caecilius (Metellus) Creticus, épouse de Crassus."

la tribu, l'une des 35 circonscriptions électorales où était inscrit le citoyen, mentionnée elle aussi, en abrégé : Arn. pour Arnensis.

Les indications de filiation et de tribu se plaçaient, en abrégé, entre le nomen et le cognomen :
La dalle offerte à Gaius Nonius Caepianus mentionne C(AIO) NONIO C(AI) F(ILIO) AN(IENSI) CAEPIAN(O), soit "à C. Nonius Caepianus, fils de Gaius, de la tribu Aniensis."

Le noyau sociologique des Latins primitifs est la gens (plur : gentes), qui "regroupe, autour de son chef, non seulement ceux qui se réclament d'une parenté de sang, à partir d'un ancêtre commun auquel on remonte en lignée masculine, mais un certain nombre d'hommes placés sous sa dépendance, les clients" (Michel Meslin). La gens est elle-même divisée en familles (familia) qui, sous le même toit, rassemblent trois générations dirigée par le pater familias. Cette structure fait donc coexister deux formes de liens, l'un de famille, l'autre de dépendance, tous deux pourtant regardés comme des variantes de la relation de paternité :

Patronus Pater (notez la parenté étymologique)
------------ = --------
Cliens Filius

La gens rassemble donc la famille consanguine et les clientes, a un territoire de pacage et de culture (pagus), des coutumes (mores) et usages juridiques (iura) particuliers, ainsi que des cultes privés (sacra gentilica) : lien avec un dieu particulier auquel elle offre un sacrifice annuel, entretien d'une chapelle (sacellum), rites funéraires particuliers, lieu de sépulture commun, mariage religieux (confarreatio). Le tout sous l'autorité incontestée et pesante du chef de famille (paterfamilias) qui exerce un pouvoir sans partage sur les biens, propriétés et esclaves (mancipium), ses enfants et affranchis (potestas) et les femmes de la maisonnée (manus). L'une de mes connaissances, issue de la "grande ville", a eu, vers la fin des années 80, le "bonheur" de vivre quelque temps dans une ferme du Midi qui regroupait un aïeul, avatar moderne du pater familias, et deux générations de descendants, qui tiraient leurs ressources de l'élevage de caprins et de la fabrication de produits laitiers. Chaque vendredi, l'aïeul descendait à la ville, y écoulait au marché le produit du travail de la communauté et... empochait les gains dont il disposait à son gré "pour le plus grand bien de la communauté".

Il s'agit donc d'une société rigide, où l'éducation vise, non à développer l'esprit d'initiative et l'autonomie individuelle, mais à imposer les valeurs collectives axées autour de l'obéissance et du respect dus aux coutumes incarnées dans le pater/patronus, et à reproduire le modèle technico-socio-économique des ancêtres, "qui a toujours marché."

Société traditionaliste donc, et à évolution lente, si lente qu'elle n'est pas perceptible de génération en génération, ce qui donne à ses membres une impression de permanence qui renforce encore l'immobilisme du modèle socio-culturel.

A la mort (souvent violente) du roi, l'on désignait par tirage au sort parmi les sénateurs un interroi (interrex), qui assumait le pouvoir et ses insignes, et demandait au peuple d'élire un nouveau roi, choix qui était ensuite ratifié par les Patres, une prise d'auspice vérifiant enfin l'assentiment des dieux à cette élection. Si aucun roi n'était élu dans les cinq jours, un nouvel interrex était désigné, et les sénateurs se succédaient ainsi au pouvoir jusqu'à ce qu'un roi soit élu.

Voilà pour la théorie. Tite-Live nous indique déjà en I, 17 que l'assemblée du peuple "pour ne pas sembler en reste de bons procédés" (sic), "décida et résolut de laisser le sénat choisir le roi."

La procédure était donc la suivante : après la désignation du futur roi par les Sénateurs, l'interrex convoquait les comices curiates afin qu'elles "créent" le roi en votant une loi qui lui confiat l'imperium :

Il apparait cependant que le choix du roi, dès les rois latino-sabins, ne fut même pas laissé aux Sénateurs, quoi qu'en dise Norbert Rouland, trop centré sur sa thèse de la continuité, de l'omniprésence et du poids du pouvoir de l'aristocratie pastorale dans la vie sociale et politique romaine depuis les temps les plus reculés. En effet, si Numa Pompilius et Tullius Hostilius semblent avoir été élus selon la procédure décrite plus haut (Tite-Live, I, 18 et I, 22), il n'en fut pas de même pour leurs successeurs : Ancus Martius était le petit-fils de Numa Pompilius par sa mère. Tarquin Ier Priscus, poussé par son épouse, l'énergique Tanaquil, s'introduisit dans l'entourage d'Ancus Martius, dont il gagna l'amitié et parvint à évincer les deux fils (Tite-Live, I, 34 & 35). Tanaquil, toujours elle, fit adopter, sous couvert d'un présage (Tite-Live, I, 39), un jeune garçon par Tarquin : cet enfant que les dieux auraient ainsi désigné s'appelait Seruius Tullius, et sa mère adoptive ne contribua pas peu à son élection comme sixième roi. Enfin, Tarquin II Superbus, fils ou petit-fils de Tarquin Ier, fut grandement aidé dans sa prise de pouvoir par Tullia, l'une des filles de Seruius Tullius. L. Iunius Brutus lui-même, ce parangon de républicanisme dans la mémoire collective romaine, était fils de Tarquinia, soeur de Tarquin II (Tite-Live, I, 56) ! Si l'on ajoute que la tradition rapporte que Numa Pompilius avait épousé la fille du roi sabin Titus Tatius qui avait partagé le pouvoir avec Romulus, et que Tullius Hostilius était le fils né d'un premier lit d'une certaine Hersilia, l'une des épouses de Romulus, l'on peut soupçonner fortement que c'était le roi, et non le Sénat, qui désignait son successeur, et que ce choix ne s'opérait, ni au hasard, ni, comme l'on s'y attendrait, selon un principe agnatique, mais exogamique et utérin.

Ces éléments me font douter des pouvoirs réels du Sénat lors de l'élection du rex : certes, comme l'indique Rouland, la procédure était longue et compliquée, mais elle ne laissait pas la désignation du roi aux mains des Patres : les jeux étaient faits d'avance, et il fallait sans doute apaiser la susceptibilité des Sénateurs en leur laissant croire que leur rôle était décisif. L'interrègne était vraisemblablement l'occasion de négociations et de tractations entre le futur roi et l'aristocratie sénatoriale, celle-ci lui marchandant l'investiture en échange de concessions, droits et privilèges.

Ces comices étaient, à l'origine, l'assemblée du peuple convoquée (calari signifiant sans doute "être appelé par le roi") par le calator, héraut du roi qui leur communiquait les décisions royales en matière de calendrier.

Sous la Res Publica, aux Kalendae de chaque mois, l'un des Pontifes mineurs, ayant observé la nouvelle lune, déterminait les dates des Nonae (1er quartier) et des Idus (pleine lune). Ensuite, en compagnie du Rex Sacrorum, il se rendait sur le Capitole à la Curia Calabra. "Kalendae", "calata", "calator" et "calabra" sont quatre termes dérivée du radical de kalare, "appeler". Après le sacrifice d'un bélier à Ianus, dieu des commencements, le Pontife proclamait devant le peuple le nombre de jours jusqu'aux prochaines nones, soit le 5, soit le 7, et ce au moyen d'une des deux formules archaïques suivantes : soit il répétait 5 fois "Dies te quinque kalo, Iuno Couella", soit il prononçait 7 fois "Septem dies te kalo, Iuno Couella." L'épithète Couella n'est pas claire, mais il semble que Iuno était invoquée car elle présidait aux croissances, en l'occurence celle de la lune. Le peuple était, par la même occasion, informé des fêtes religieuses du mois.

Une fois le jugement prononcé, il n'y avait à Rome aucune autorité publique habilitée à obliger le perdant d'un procès à s'exécuter. S'il ne le faisait pas, le gagnant avait à engager une procédure spéciale, la manus iniectio, "saisie privée, mainmise", qui s'appliquait plus particulièrement aux débiteurs, dont le cas illustre particulièrement bien ce mécanisme juridique.

Si, trente jours après la sentence, le débiteur n'avait pas remboursé son créancier, celui-ci le faisait comparaître devant le tribunal du préteur, où il mettait la main sur lui en prononçant la formule "puisque tu as été condamné pour X sesterces en ma faveur et que tu n'as pas payé, pour cette raison, je me saisis de toi." Si le débiteur payait, l'affaire était arrêtée. Dans le cas contraire, un uindex, c'est-à-dire un parent ou ami du débiteur à même de l'aider, pouvait engager un nouveau procès contre le créancier.

Si tel n'était pas le cas, le magistrat remettait le débiteur entre les mains de son adversaire, qui l'incarcérait dans sa prison privée (vous avez bien lu) pendant 60 jours. Attention ici : il ne s'agit pas d'esclavage, mais d'une "simple" détention. Pendant cette période, le créancier devait conduire le débiteur, enchainé, lors de trois marchés successifs (les marchés avaient lieu tous les 9 jours - voir Fasti) devant le tribunal, où il déclarait publiquement le montant de la dette, et ce afin de trouver un parent ou ami du débiteur qui veuille bien payer à sa place. Et l'humiliation en prime...

Si, au bout des 60 jours, personne n'avait secouru le débiteur impécunieux, deux choses pouvaient se passer : soit il était "vendu au delà du Tibre" (= en dehors de Rome, car nul ne peut être esclave dans sa propre cité), soit il était purement et simplement mis à mort. Une disposition légale prévoyait même qu'au cas où il y aurait plusieurs créanciers, le corps du malheureux était partagé entre eux au prorata des dettes. Il semble que cette mesure n'ait été appliquée que fort rarement. On n'en voit d'ailleurs pas l'intérêt, sinon celui de faire un exemple. Plus tard, il semble que la manus iniectio se soit adoucie : le créancier pouvait emmener le débiteur chez lui, où il le faisait travailler jusqu'à ce que la dette soit éteinte (du point de vue du créancier, cela s'entend).

Cette détention n'était pas drôle, on l'aura compris. Tite-Live rapporte en un passage célèbre l'évènement qui déclencha la révolte de la plèbe en 495 :

Normalement, le plus proche parent recueillait le dernier soupir du mourant par un ultime baiser.

Les rites funéraires ne servaient pas seulement à procurer une dernière demeure au défunt, mais aussi à purifier les vivants de la contagion sacrée apportée par le contact avec la mort. Celle-ci était en effet ressentie par les Romains comme une souillure qui frappait toute la maison et ses habitants (familia funesta, "famille en deuil"), qui devaient s'en délivrer par les rituels appropriés.

En premier lieu, elle appelait le mort à haute voix, solennellement, par une conclamatio lugubre ; l'absence de réponse du défunt témoignait de son éloignement définitif. Le corps était ensuite lavé, parfumé et habillé d'une toge avant d'être exposé sur un lit de parade dans l'atrium de la maison durant 3 à 7 jours. Pendant ce temps, la maison était signalée à l'attention du public par des rameaux de pin ou de cyprès teints en rouge.

Passé ce délai, commençait la partie publique des funérailles (funus). Le décès avait été annoncé au temple de Libitina, déesse des morts. Un cortège se formait : accompagnés de porteurs de torches allumées, défilaient la famille en vêtements sombres, des musiciens, des pleureuses, des acteurs qui mimaient les travers et tics du défunt, et, pour les familles les plus nobles, des hommes portant les masques (imagines) et les insignes des ancêtres du défunt qui s'étaient illustrés au service de la cité par leurs mérites civils et militaires. Dans les grandes familles, ces masques, qui reproduisaient les traits du mort avec cette remarquable exactitude qui fait toute la beauté et la présence du portrait romain, étaient conservés dans un reliquaire disposé dans un endroit en vue de l'atrium, particulièrement honorés et exposés lors des grandes fêtes religieuses et des sacrifices publics. Ce cortège suivait un lit de parade sur lequel était disposé le corps du défunt placé sous un mannequin le représentant, et surmonté d'un baldaquin orné de signes astraux.

Si le mort était un personnage célèbre, le cortège faisait une halte au Forum, à la tribune aux harangues des Rostres, où, debout à côté du mort placé en position verticale, l'un de ses fils majeurs ou l'un des membres de la famille prononçait son éloge funèbre, rappelant ses mérites acquis au service de la cité.

Arrivé à l'extérieur de la ville, soit l'on inhumait, soit l'on incinérait le corps, les deux pratiques étant attestées concurremment. Dans le cas de l'incinération, l'on prélevait préalablement un doigt du cadavre, pour l'enterrer afin de satisfaire à la coutume ancestrale de l'iniectio glebae, "action de jeter de la terre sur" ; les cendres, recueillies dans une urne, étaient portées dans l'un des tombeaux qui bordaient les routes aux portes de la ville.

Suivaient alors les feriae denicales, cérémonies destinées à débarrasser la maison et ses habitants de la souillure de la mort : la première était balayée, les seconds, purifiés par le feu et l'eau, devaient observer quelques jours chômés : le deuil était même une excuse valable pour ne pas se présenter aux convocations du tribunal. Un banquet familial clôturait cette période de purification.

Quels étaient alors le statut et le lieu de résidence du défunt dans l'au-delà ?

Les Romains, qui croyaient à une forme de survie après la mort, désignaient les âmes des défunts de deux termes :

Manes, Dii Manes : Les Mânes, ou Dieux Mânes, étaient les âmes des morts, censées résider dans les profondeurs de la terre. A priori, ils étaient bienveillants, ce qu'indique l'étymologie du substantif, "les Bons". L'on disait donc "les Dieux Mânes de X" pour parler de son âme.

Umbra : le mort était aussi une "ombre" (umbra), que les rites décrits dans les rituels funéraires romains fixent dans son tombeau, où elle continue à vivre, tout en descendant sous terre, dans le monde des morts.

Il y a contradiction, me direz-vous entre ces deux affirmations, le même être ne pouvant se trouver simultanément à deux endroits différents. N'oublions pas que nous sommes dans l'univers religieux, qui fonctionne suivant des règles parfois difficiles à comprendre pour les adeptes du logos et les descendants intellectuels des Sophistes que nous sommes. Un car de ces braves dames espagnoles qui pratiquent le tourisme religieux résoudra l'énigme : elles passent d'église en cathédrale et de basilique en chapelle, à travers l'Europe catholique, pour prier Marie. Pour elles, tout en résidant au ciel, la Madonne est présente simultanément dans chacun de ces lieux de culte, où elle assume en outre des fonctions, noms et aspects divers, voire opposés : en général blanche, couleur de peau commandée par la logique historique, elle peut être parfois être "noire", couleur qui l'inscrit dans la lignée des Grandes Mères. Il s'agit donc de ne rater aucune église où se pratique un culte d'importance de la Sainte Vierge, et ce afin de capitaliser les bénéfices religieux qu'elle apporte sous ses formes variées : toujours différente et douée du don d'ubiquité, elle reste toujours la même, celle qui réside au ciel pour intercéder en faveur des humains. Autre exemple : il m'est arrivé de rencontrer un Chrétien féru d'astronomie et d'observation nocturne des astres, qui prétend que l'on va "au ciel" après la mort. Apparemment, il parle du même ciel, et notre esprit vacille, et nous regardons notre homme comme un fou : comment peut-il, à propos de la même réalité physique, tenir deux discours contradictoires, l'un scientifique et rigoureusement analytique, l'autre métaphysique et fidéiste ? Le mystère trouve son explication dans l'évidence suivante, que notre homme n'éprouve pas le besoin de (se) formuler : ce n'est pas du même ciel qu'il parle, même si c'est le même qu'il montre, car son esprit fait bien la distinction entre le ciel de l'expérience matérielle et celui de la foi religieuse.

Nous verrons dans la notice consacrée aux fêtes des morts que les âmes pouvaient, à certains moments bien précis de l'année, remonter se mêler aux vivants. L'essentiel à retenir ici est que tout un commerce, le plus souvent empreint d'un grande familiarité, était ainsi possible entre ceux-ci et les Ombres.

Elles s'organisaient en deux grands cycles opposés par l'attitude que l'on prêtait aux Mânes.

Parentalia : Idibus Februariis - a.d. IX Kalendas Martias NP = du 13 au 21 février - jour néfaste p(ublic ?)
Feralia : a.d. IX Kalendas Martias F = 21 février - jour faste
Caristia : a.d. VIII Kalendas Martias C = 22 février - jour comitial

Durant cette période, on célébrait une neuvaine en l'honneur des parents défunts : il s'agissait des dies parentales, ou dies ferales, le verbe parentare signifiant
"célébrer une cérémonie funèbre, faire un sacrifice en l'honneur d'un mort" (Félix Gaffiot), "faire parentes, traiter en parentes" (Georges Dumézil), et feralis, "qui a rapport aux Dieux Mânes, funèbre, qui a rapport aux morts" (Félix Gaffiot).

Les rites publics : la Grande Vestale offrait un sacrifice funéraire au nom de l'Etat romain le premier jour de la neuvaine, période durant laquelle les magistrats ne portaient pas leurs insignes, les temples restaient fermés, les feux ne brûlaient pas sur les autels et il était interdit de célébrer les mariages : ces jours étaient classés comme religiosi, c'est-à-dire déclarés particulièrement néfastes par décret du Sénat, donc impropres à toute activité, qu'elle soit privée, publique ou religieuse.

Les rites privés : Durant la neuvaine, les vivants s'occupent de leurs morts, qui "remontent et errent ça et là et se repaissent des mets qu'on leur a servis" (Georges Dumézil), et ne semblent pas vouloir inquiéter les vivants.

Le dernier jour, aux Feralia, l'on se rend sur les tombes, que l'on décore de couronnes et l'on offre un festin simple de blé, de sel, de pain trempé dans du vin et l'on répand des violettes.

Le lendemain, toute la famille se réunit pour célébrer les dieux Lares et confirmer, lors d'un repas, la bonne entente de tous ses membres dans le souvenir des ancêtres décédés : cette fête s'appelle Caristia, ou Cara cognatio, "chère parenté". Pour citer les Fastes d'Ovide :

Lemuria : a.d. VII Idus Maias - a.d. V Idus Maias - a.d. III Idus Maias N = 9, 11 & 13 mai - jours néfastes

A trois reprises au cours du mois de mai, les 9, 11 et 13, les ancêtres, sous la forme de Lemures, sortaient de leurs sépultures pour réinvestir silencieusement leurs anciennes demeures. Cette présence des revenants était ressentie par les vivants comme intrusive, inquiétante, voire menaçante : l'on craignait que les Lemures ne se saisissent de l'un des membres de la maisonnée pour l'emporter dans leur monde. Il fallait donc "racheter" ceux-ci et chasser ceux-là des habitations. Plutôt que de paraphraser lamentablement un grand auteur, je vous livre ce que dit Ovide de ce rite :

Une croyance et deux coutumes nous fournissent la clé de la relation du Romain au tombeau.

La croyance en la présence de l'ombre (umbra) du mort dans son tombeau. Ombre, rappelons-le, animée de sentiments bienveillants à l'égard des vivants.

Les tombeaux romains n'étaient pas rassemblés dans ces "villes ou villages des morts" que sont les cimetières modernes, situés à courte distance des agglomérations des vivants, certes, mais quand même à l'écart de celles-ci : ils bordaient les routes à la sortie des villes. Toute personne qui empruntait les uiae était sûre de passer, à un moment ou à un autre, entre une double rangée de monuments funéraires. Il y avait donc une proximité, voire un commerce plus grand et plus fréquent entre les morts et les vivants qu'à notre époque, où, pour entrer en contact avec les morts, il faut vraiment le vouloir. Cette proximité et ce commerce étaient suscités, notamment, par les inscriptions funéraires qui ornaient les tombes, interpellant les voyageurs ou les promeneurs. L'on peut imaginer ceux-ci s'arrêtant pour admirer un monument plus beau ou spectaculaire que les autres, lire une inscription frappante par l'élégance de son tracé, les qualités littéraires de son style ou l'intérêt de son contenu, pique-niquer, se reposer à l'ombre ou faire un peu de gymnastique dans ces petits parcs ou aires de sport qui entouraient parfois la sépulture d'un homme riche. Etait-on saisi d'une fringale de lecture ? On sortait de la ville pour se promener entre les tombeaux, véritable bibliothèque à ciel ouvert et gratuite : dans une société avec écriture plutôt que de l'écriture, les majuscules de ces textes relativement courts qu'étaient les inscriptions funéraires mettaient la lecture - ou le déchiffrement - à la portée de nombreuses personnes.

De nos jours, les inscriptions funéraires, rédigées par la famille ou les proches du défunt, traduisent, souvent en termes convenus, la douleur plus ou moins réelle des vivants : les règlements de compte avec un conjoint ou un parent particulièrement haï ou méprisé sont d'autant plus remarquables et choquants qu'ils sont rares ; en d'autres termes, l'on sait se tenir... A Rome, sauf dans le cas des mineurs d'âge ou de personnes mortes prématurément (voir les inscriptions dédiées à Euphrosynè, à Nunnurica, à la petite Irène et à Gauius et sa soeur sur cette page), c'était le défunt qui, de son vivant, avait soigneusement composé sa propre épitaphe. Mieux : de nos jours, parler de sa mort, de ses funérailles et du sort qui sera réservé à son cadavre au mieux suscite la gêne, au pis constitue une preuve de mauvais gout et/ou d'idées morbides. Chez les Romains, par contre, parler de son futur tombeau et de son épitaphe était un sujet de conversation courant, et il était de bon ton de donner lecture de celle-ci à ses invités lors d'un diner ; l'on n'hésitait pas non plus à interroger un proche sur ses intentions en la matière : l'on pouvait ainsi juger de la justesse et du bon ton de l'épitaphe et rassurer l'intéressé sur le sort qui attendait sa mémoire publique. En effet, ce que disait avant tout l'épitaphe, ce n'étaient ni les sentiments plus ou moins éplorés de la famille et des amis, ni les regrets du défunt de quitter la vie, mais le statut et le rôle sociaux de ce dernier.

D'abord le nom du défunt. Evidemment, direz-vous. Mais le nom romain précisait, parfois avec une remarquable indiscrétion, le statut social du personnage concerné : si L. Egnatius, fils de Lucius, de la tribu Aniensis, pouvait se vanter d'être citoyen romain ingénu, c'est-à-dire né de père citoyen et d'une fille de citoyen, Gaius Sentius Phronimus, qui, pour nous, portait un nom romain comme un autre, pouvait difficilement dissimuler son origine servile aux yeux de ses contemporains : la consonance grecque de son surnom suffisait à l'identifier comme affranchi.

Ensuite, si le défunt avait exercé des fonctions publiques, l'épitaphe les détaillait, car c'était les services rendus à la cité qui comptaient dans la vie d'un notable romain. Notre L. Egnatius était sévir, et cela valait la peine d'être mentionné sur sa sépulture. Bien que ne figurant pas sur un monument funéraire, la dédicace à C. Nonius (ici) représente un beau témoignage de cette capitalisation des charges publiques. Notons que, parfois, l'on ne se contentait pas de mentionner la fonction la plus élevée, mais que la carrière tout entière du défunt était détaillée, pour la plus grande fierté de sa famille et de ses proches, et le ravissement des chercheurs modernes.

Ce qui était visé ici, c'était la mémoire collective. Contrairement au Chrétien, le Romain païen ne croyait pas en une survie personnelle de l'âme dans un au-delà où seraient comptabilisés et sanctionnés péchés commis et bonnes actions accomplies sur terre : il ne serait plus qu'une ombre. Pour le reste, il estimait ne pouvoir rien affirmer de raisonnable sur ce qui l'attendait dans l'au-delà ; ce genre de spéculations ne l'intéressait d'ailleurs pas fort. Il pensait par conséquent que la seule immortalité résidait dans le souvenir que la communauté entretiendrait du défunt et des bienfaits qu'il lui avait prodigués :

Le passé du défunt l'inscrivait dans le mos maiorum, "coutume des ancêtres", ensemble d'attitudes mentales et de comportements particuliers à un lignage (gens), dans la chaine de mérites publics et privés qui le reliait à tous les ancêtres de sa gens, dans la vie politique, sociale et mentale de la cité. Lors de l'éloge funèbre d'un homme illustre aux Rostres,

Cette représentation majestueuse de la mémoire collective, qui reflète une idéologie somme toute aristocratique, celle des couches les plus élevées de la population, est à l'origine d'inscriptions funéraires quelque peu raides et compassées, traduisant de la part du notable l'autosatisfaction de l'homme de devoir et d'honneur animé du désir d'imposer post mortem une image valorisante de soi. Mais tout un corpus différent nous laisse entrevoir une autre relation au lecteur.

Nous avons remarqué que le monument à Euphrosynè (voir cette page) entamait un dialogue avec celui-ci : "HAVE ... SALVE" , ces salutations étant celles que le passant adresse à la jeune défunte. L'âme du mort qui, ne l'oublions pas, est censée être présente dans le tombeau, se montre familière et aimable, parfois souriante avec le passant, l'incitant à se reposer auprès de sa sépulture, lui souhaitant bon voyage et de longues années de vie, lui demandant un bonjour, une pensée, le remerciant d'avance des fleurs déposées sur son tombeau.

Les Lupercalia sont la fête de Faunus. il s'agit d'un dieu agreste, de la campagne, par opposition à la fois à la ville et aux régions lointaines et inconnues. Fécondateur et protecteur des troupeaux, il n'en est pas plus rassurant, ni moins sauvage et mystérieux. C'est un coureur des bois qui apparaît aux paysans, parfois pour les brimer et les vexer, et la légende étiologique des Lupercalia telle que la rappelle Ovide met en évidence ses deux caractéristiques principales : il est Inuus (de inire "pénétrer"), c'est-à-dire qu'il pénètre tous les êtres vivants (sexuellement, s'entend) et Fatuus : du fond de la forêt, il prononce des paroles mystérieuses, à valeur parfois oraculaire.

Les Lares sont des divinités protectrices d'un espace, d'un terroir, d'un territoire où vit et travaille l'homme romain : il y a ainsi des Lares des limites (Lares Compitales) séparant les champs contigus, et des Lares du foyer, Lar Familiaris, qui protège indistinctement tous les habitants de la maison, quel que soit leur âge, leur sexe, leur fonction, leur statut social, y compris, donc, les esclaves.

Comme le montre l'illustration ci-dessus, le Lar a son sacellum (petit sanctuaire) dans chaque habitation. C'est le premier à être salué par le maître de maison à son retour ; on lui fait des offrandes (grappes de raisin, gâteaux, couronne d'épis, voire un porc) à chaque Kalendes, Nones et Ides, aux jours de fête, et à l'occasion d'événements heureux, mariage, naissance, retour d'un long voyage. Il est représenté par deux jeunes gens dansant, la tunique retroussée, et brandissant un rhyton. Ils encadrent ici la représentation de l'ancêtre de la famille, tandis que le serpent figure le Genius familial.

Le Lar Familiaris n'est pas à confondre avec les Pénates, dieux qui résident exclusivement dans la maison, et plus particulièrement dans la réserve (penus), qu'ils protègent.

Le nom de cette divinité (variante : Carmentis) est dérivé du carmen, dont Carmenta/Carmentis est la personnification. Le carmen, c'est, au sens premier, "le chant, l'air, le son de la voix ou des instruments" (Félix Gaffiot) ; il s'agit d'une parole ou d'un chant puissant, efficient, qui a une influence sur le réel ou l'interlocuteur. De là, les sens dérivés de "réponse d'un oracle, prophétie, prédiction ; paroles magiques, enchantement ; formule religieuse ou judiciaire" (ibidem).

La légende des origines fait d'elle tantôt la mère, tantôt l'épouse de l'Arcadien Evandre, premier colon du Palatin, à qui elle aurait annoncé la future grandeur de Rome et le destin d'Hercule. On lui attribue l'invention de l'alphabet latin : paroles orale et écrite ont la même efficacité.

Divinité de la voyance, Carmenta est liée au destin, ou plutôt à son annonce ; rien d'étonnant à ce qu'elle soit concernée par les naissances. A la limite, elle intervient comme une véritable sage-femme. Voilà pourquoi elle est flanquée de deux compagnes, Postuorta/Postuerta et Prorsa/Porrima/Antevorta. Les érudits latins rapportent ces noms soit aux deux directions du temps, le passé et l'avenir (n'oublions pas que nous sommes dans le mois de Ianus), soit aux positions de l'enfant lors de la naissance, la tête ou les pieds en avant.

Carmenta est qualifiée de nympha, autrement dit de divinité inférieure, des bois, des eaux ou des fontaines. En l'occurence, il s'agit d'une nympha des eaux : les faits indo-européens associent le don de prophétie et les eaux, et, surtout, dans le cas romain, Carmenta est associée à Iuturna lors de sa fête, les Carmentalia, qui a lieu les a.d. III Idus Ianuariis et a.d. XVIII Kalendas Februarias (voir Fasti pour une présentation du calendrier romain).

Cette divinité mineure, qui patronne les artisans de l'eau, est originaire de Lauinium, tout comme Castor et Pollux. Une série de faits l'associent en effet aux jumeaux :

la fontaine de Juturne (des vues ici), qui lui est dédiée au Forum, se trouve entre la maison du Pontifex Maximus et le temple de castor et Pollux ; ce temple leur aurait été dédié suite au voeu du consul A. Postumius lors de la bataille du lac Régille contre les Latins ;

une variante plus spectaculaire, d'influence grecque, fait apparaître deux cavaliers vêtus de pourpre et montés sur des chevaux blancs lors de cette bataille ; le soir même, on les auraient vus en train de faire boire leurs chevaux à la... fontaine de Juturne, où ils auraient annoncé l'issue heureuse du combat ;

enfin, à Lauinium, le culte de Iuturna est associé à celui des "Castorei Podlouqueique qurois" (c'est du latin archaïque et j'ai pêché cela dans Dumézil, qui explique que qurois est une transcription du grec Dioskourois).

Iupiter = Zeus, Iuno = Héra, Minerua = Athéna. Nous lisons encore trop souvent les dieux romains au travers de l'interpretatio graeca, les rabaissant au rang de pâles reflets de leurs "homologues" grecs. Reconnaissons cependant que les érudits latins y mirent du leur pour expliquer leurs divinités selon le filtre grec et en déformer le sens.

Cette démarche fonctionne jusqu'au moment où l'on tombe sur les indigitamenta, listes ahurissantes de divinités mineures présidant aux différents gestes d'une cérémonie, d'une entreprise, d'actes de la vie quotidienne : Potina (de potare, "boire") aide l'enfant à boire, Educa (de edere, "manger") à manger, tandis que Cunina (cunae, "berceau") surveille son berceau et que Uaticanus préside à ses premiers mots. Ce type de divinités purement fonctionnelles et dépourvues de personnalité n'a pas d'équivalent dans la religion grecque. L'on peut même dire que, pendant longtemps, la religion romaine n'a connu que des dieux abstraits, quasi désincarnés, dépourvus de mythologie, car incarnations de catégories mentales et/ou de fonctions. Où trouver, alors, la mythologie romaine ? Dans son histoire...

Pour illustrer ce propos, je n'avais que l'embarras du choix. Celui-ci s'est porté sur Ianus, dieu spécifiquement romain, à qui l'on serait bien en peine de trouver un correspondant grec.

Le nom Ianus, que l'on retrouve dans ianua, "la porte", ianuarius, "janvier", et le nom de la colline du Janicule, dérive du radical indo-européen *-y-a- "l'action de passer, le passage". Robert Schilling le qualifie de "dieu introducteur, dieu des passages", et ce sous diverses formes.

Spatialement, Ianus est le dieu, le gardien (ianitor) de la porte (ianua), du seuil, interface entre le monde extérieur ouvert, plein d'incertitudes, potentiellement dangereux, voire hostile, et la sécurité du foyer domestique. Il est donc à la fois Patulcius (patere "être ouvert") et Clusius (cludere "fermer"). Il se tient de même aux portes de la ville et le Janicule, colline qui donne accès à Rome pour qui vient du nord, porte son nom.

Temporellement, Ianus est un (l'article a son importance, on le verra plus loin) dieu des commencements (prima, initia), moment essentiel de toute période et de toute activité humaine, dont il présage et conditionne le déroulement. Par conséquent, Ianus patronne, surveille et protège le temps vécu par l'homme romain, dont on sait combien il est tourné vers l'action.

Ainsi, la matinée est placée sous son patronage : Horace le qualifie de "Père matinal , (...), toi par qui les hommes (...) mettent en train leur travail et leur activité, (...)". De même, aux Kalendes de chaque mois, le Rex Sacrorum et un Pontife mineur lui offrent le sacrifice d'un bélier avant d'annoncer les dates des Nones, des Ides et des fêtes du mois qui débute. Inutile de rappeler que le premier mois de l'année, Ianuarius, porte son nom. Il est enfin présent aux débuts de l'histoire romaine, comme premier roi du Latium et "d'un âge d'or, où hommes et dieux vivaient ensemble" (Georges Dumézil).

Cultuellement, culturellement et socialement, il est invoqué au début de chaque prière, comme dans l'invocation de la deuotio :

A partir du moment où, sous l'influence grecque, les Romains donneront figure humaine à leurs dieux, Ianus sera représenté comme Bifrons, regardant dans deux directions opposées : en effet, tout passage suppose un avant et un après, un devant et un arrière.

Ianus entre par conséquent dans une double relation d'opposition, d'une part avec Iuno, de l'autre avec Iupiter.

Iuno préside aussi aux débuts : ainsi, à chaque Kalendes, tandis que le Rex Sacrorum offre un sacrifice à Ianus, son épouse, la Regina, sacrifie une agnelle ou une truie à Iuno. C'est que, si Ianus patronne les commencements par passage, Iuno le fait avec les débuts par naissance, par exemple sous la forme de Iuno Lucina qui protège les femmes en couches et fait venir les enfants à la lumière (lux).

Les Kalendes appartiennent à Ianus, tandis que les Ides, le milieu du mois marqué par la pleine lune, reviennent à Iupiter : au premier, les débuts (initia), au second la souveraineté et ce qu'il y a de plus élevé (summa). Les Romains dissociaient donc deux catégories mentales que les religions du Livre confondent en Dieu : la primauté chronologique et la primauté hiérarchique.

Terminons sur le mystère des portes du temple de Ianus (voir sa représentation sur des monnaies romaines figurant sur cette page), qui se trouvait au Forum (mais où ?). L'on sait, que, lorsque Rome n'était pas en guerre, elles étaient fermées. Par contre, on ne sait rien, ni de leur nombre, ni de leur disposition. Les Anciens eux-mêmes avaient oublié ce que contenait ce temple une fois les portes fermées : la guerre retenue prisonnière, ou la paix gardée comme un trésor ?

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Les Grecs et les Romains n'entretenaient pas avec leurs dieux le type de relation directe, personnelle, intime, parfois quasi fusionnelle, que les fidèles des religions du Livre ont avec leur Dieu : la pietas (respect de ses obligations envers la famille, la société, les dieux) romaine et l'eusébèia ("piété ; respect et amour des dieux"- A. Bailly) grecque consistaient essentiellement en l'exécution de rituels, quasi toujours dans un but intéressé : il s'agissait de se concilier les faveurs de ces personnages très puissants, mais pas toujours bienveillants et parfois sourcilleux, dans le but d'obtenir d'eux des faveurs, c'est-à-dire des actes concrets, qui aient de l'effet dans la vie quotidienne des humains : guérison, temps favorable, bonne récolte, fécondité des femmes et du cheptel, réussite dans les entreprises individuelles comme publiques, etc. Platon définit la piété comme la "science des demandes et des présents à faire aux dieux".

"Je donne ceci et, en retour, la divinité sera bien obligée d'exaucer mon voeu". C'est ainsi que nous avons trop souvent tendance à interpréter le "do ut des" des Anciens. Il ne faut pourtant pas s'imaginer qu'ils exécutaient les gestes de leurs cérémonies mécaniquement, sans émotion, un peu comme nous introduisons notre carte de banque dans le distributeur de billets et pianotons sur son clavier, sûrs (enfin, quasi...) que la machine va effectuer l'opération demandée. Ils n'étaient pas non plus animés d'une volonté cynique de manipulation de la divinité par application d'un tarif. La relation au dieu était en effet marquée par la confiance, le respect, l'obéissance à ses injonction, la gratitude et la dévotion. Les prières et cérémonies étaient empreintes d'une grande ferveur, car ils permettaient au commun des mortels d'approcher le divin. Enfin, les rituels, accompagnés de danses et de chants, expressions de l'ordre du monde, réintégraient les fidèles dans l'harmonie cosmique.

"Voici donc le char tout ruisselant de lumière,

Et les quatre chevaux : le Soleil illumine

La terre ! Les astres sont éteints et l'éther

S'embrase, soir sacré ! La cime étincelante

Et vierge du Parnasse accueille la clarté

En faveur des mortels. Le parfum de la myrrhe

S'envole vers Phébos ; la prêtresse est assise

Sur un trépied divin ; la Delphienne prononce

Des oracles et dit : « Vous qui servez Phébos,

Allez à Castalie aux tourbillons splendides ;

Imprégnez votre corps de son onde pieuse

Pareille à la rosée, puis revenez au temple.

Soyez silencieux : c'est le meilleur augure

Et gardez-vous pieux ! Dites aux consultants

Ardents à rechercher d'agréables réponses

Que le silence seul est à recommander. »

Quant à nous, vaquons à ces occupations,

Celles que nous accomplissons depuis l'enfance.

Et munis de ces quelques rameaux de laurier,

Je m’en vais balayer le parvis de Phébos.

Décorons cet endroit de couronnes sacrées,

Déversons sur le sol la rosée parfumée,

Et chassons les oiseaux qui profanent les dons

À mon maître divin. À Phébos j’ai voué

Tout le cours de ma vie. Moi, je suis orphelin,

Et c’est avec dévotion que je le sers."

(Euripide, Ion, 82 -109 - C'est moi qui souligne)

Chez les Grecs, les offrandes se subdivisaient en deux grandes catégories : non-sanglantes (libations et offrandes végétales) et sanglantes (thusia ou sacrifice de partage, et holocaustes).

Les libations (spondè)

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    Elles étaients destinées à attirer l'attention des dieux et à se les rendre favorables.

    Pour les verser, il fallait avoir les mains pures : ainsi, un guerrier aux mains souillées de sang ne pouvait offrir de libation.

    Debout, le visage tourné vers le ciel, l'on accomplissait ce rituel en versant quelques gouttes d'un liquide (vin mêlé d'eau, eau pure, eau mélangée à du lait ou du miel) sur un autel ou, à défaut, le sol, par exemple quand l'on était loin de chez soi, cas des voyageurs et des armées en campagne. On adressait une prière et le fidèle qui offrait la libation buvait le liquide.

    La libation est un acte fréquent et social : on la verse au lever et au coucher, souvent dans le cadre familial. Elle précède tout sacrifice public. On l'offre aussi dans des occasions spéciales : départ en voyage ou retour, étranger que l'on accueille, évènement inhabituel, donc potentiellement inquiétant. Elle est obligatoire lors de la conclusion de tout traité, au point que son pluriel, spondaï, finit par désigner les accords diplomatiques que l'on scelle en invoquant les dieux des cités respectives, prêtant serment et versant une libation.

Les offrandes végétales

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Certains autels, comme celui d'Apollon Gènètor à Délos, étaient spécialement destinés aux sacrifices non-sanglants. L'on pouvait déposer, soit sur l'autel lui-même, soit sur une table disposée à côté, des grains de blé ou d'orge, des mauves ou de l'asphodèle, symbole d'immortalité, des fruits, des galettes et des gâteaux (popana). Avant d'interroger Apollon à Delphes, le fidèle offrait à l'origine une bouillie à base de céréales (pélanos), qui fut remplacée par une contribution financière. Dans les sanctuaires de Démèter, des vases à plusieurs récipients fixés sur un socle commun (kernos) permettaient d'offrir grains de blé, d'orge ou d'avoine, pois chiches, lait, huile, vin et miel.

Les offrandes des prémices des récoltes (aparchè) étaient institutionnalisées. Comme il fallait s'y attendre, c'est le cas athénien qui est le mieux documenté :

chaque année à partir de 420, les dèmes (cantons) de l'Attique furent tenus d'envoyer une part de leur récolte d'orge et de blé au sanctuaire d'Eleusis. Les alliés d'Athènes furent également "priés" de verser une portion de leurs récoltes, qui était conservée dans des silos avant d'être revendue au profit du trésor de la déesse.

Aux fêtes du printemps des Thargèlia (7 du mois de Thargéliôn, grosso modo, de notre mi-mai à mi-juin), dédiées à Apollon, les participants consommaient le thargélos, une bouillie de grains pas encore mûrs, afin de conjurer les fléaux qui pourraient empêcher la maturation des produits de la terre.

Lors des Puanépsia (7 du mois de Puanépsiôn, deuxième moitié d'octobre et première moitié de novembre), encore en l'honneur d'Apollon, l'on préparait un brouet avec des céréales et des légumes bouillis, dont une part était offerte à la divinité, l'autre étant mangée par les participants. Un enfant qui avait ses deux parents vivants (amphithalès) portait de maison en maison un rameau d'olivier entouré de bandelettes de laine (eirésionè), auquel les habitants suspendaient diverses nourritures solides (gâteaux, figues,...) ou liquides (vin, huile, miel). Ce rite était censé apporter la prospérité.

Thusia : le sacrifice de partage et ses mythes

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Le sacrifice grec sert à établir deux types de relations : d'une part entre les dieux et les hommes, qui se partagent un animal selon des modalités que j'expliquerai plus loin, d'autre part, entre ceux-ci, car tout sacrifice est suivi d'un banquet.

Le sacrifice est donc un acte social, qui peut se dérouler dans le cadre privé de la maison (oïkos), des communautés intermédiaires telles que les cantons (dèmes athéniens) et les phratries, de la cité, des fêtes fédérales ou panhelléniques, comme à Olympie. En temps de guerre, l'on sacrifie une chèvre à Artémis avant chaque bataille.

    Comment ce rite se déroulait-il ?

    Tout sacrifice est accompli sur un autel (bomos), qui est considéré comme le lieu le plus sacré de la cité : outre sa fonction sacrificielle, il sert de lieu de refuge d'où il est strictement interdit d'arracher un suppliant, qu'il soit citoyen, étranger ou esclave, sous peine d'encourir la colère divine.

     La victime, toujours un animal domestique (suidé, caprin, ovin, bovin) doit être pure et sans défaut. On orne ses cornes, qui sont parfois dorées, de guirlandes et on la conduit solennellement à l'autel, accompagnée des personnes pour qui le sacrifice est offert. Lors des fêtes publiques, celui-ci est précédé d'une procession (pompè), qui peut rassembler des foules considérables, lorsque, par exemple, la cité honore sa divinité poliade, comme lors des Panathénées à Athènes, ou à Milet, où une pompè gigantesque reliait le temple d'Apollon, situé en ville, à celui du même dieu à Didymes, en s'arrêtant aux sanctuaires d'Hécate, des Nymphes et d'Hermès. En tête, le prêtre ou la prêtresse du dieu, suivi des magistrats. Ensuite, des éphèbes encadrant les victimes, des canéphores, jeunes filles portant des corbeilles (kanoun) contenant le couteau sacrificiel et des grains d'orge qui seront offerts à la divinité.

    Le sacrifice était souvent précédé de danses et de chants (prosodies) exécutés au son de la flute : d'une part, expressions et reproductions de l'harmonie du monde, musique et ballets intégraient les homme dans l'ordre cosmique ; de l'autre, l'énergie déployée à cette occasion était censée susciter celle de la divinité et provoquer sa venue. Ils étaient le plus souvent exécutés par des choeurs d'hommes, de garçons (paidès) ou des représentants de la jeunesse, parfois de femmes (Thèbes, lors des Daphnéphories en l'honneur d'Apollon Isménios ; Délos ; Sparte, où Alcman a composé des hymnes pour les jeunes filles). L'on a conservé des fragments de ces hymnes, et surtout deux chants à Apollon composés en 128 par Liménios d'Athènes en l'honneur d'Apollon Pythien exhumés avec leur notation musicale, qui a permis une reconstitution de ces airs.

    Le prêtre, le bras droit levé et la paume tournée vers l'autel, prononçait une prière pour la réussite des entreprises de la cité et la prospérité des participants. Il jetait ensuite des grains d'orge sur la victime et dans le feu avant d'asperger d'eau l'autel et l'animal. Celui-ci était ensuite égorgé, son sang devant se répandre sur l'autel, puis partagé : les os longs, entourés de graisse, destinés aux dieux, était totalement brulés. On versait des libations de vin mêlé d'eau, dont l'on arrosait les morceaux de viande durant leur cuisson. L'on examinait le foie de l'animal afin d'en tirer des présages.

    Les splankhna ("viscères principaux - coeur, poumon, foie -... ; partage des entrailles de la victime pour le repas sacré" - A. Bailly) sont partagés entre les assistants après avoir été rôtis sur le feu sacrificiel. Quant au reste de la viande, il est bouilli dans de grands chaudrons et consommé lors d'un banquet réservé aux seuls hommes. Ce festin était accompagné de pâtisseries et, on l'aura deviné, de vin.

    A l'origine, ce repas se déroulait en plein air ou sous des tentes, mais, à partir du IVème siècle, des locaux réservés aux banquets rituels seront construits, comme à Lindos, où les Propylées sont flanquées de salles de festin.

Où l'on croise Prométhée

    Les hommes consomment la viande de l'animal sacrifié alors que les dieux doivent se satisfaire d'os entourés de graisse, ce qui, on en conviendra, ne constitue par la part la plus savoureuse et attirante de la bête. Comment expliquer cette anomalie ?

    D'abord, d'une manière bien matérialiste : pourquoi les humains se contenteraient-ils de ronger des os graisseux en contemplant d'un oeil que l'on imagine morne et envieux de beaux quartiers de viande en train de carboniser ? Mais l'avouer tiendrait du cynisme le plus révoltant. Un mythe étiologique explique ce partage qui, a priori, défavorise les invités les plus prestigieux et puissants au banquet, les dieux eux-mêmes.

    Nous savons tous que Prométhée fut enchainé à une colonne dans le Caucase et qu'un aigle venait lui ronger quotidiennement le foie, qui repoussait chaque nuit.

"En effet, lorsque les dieux et les hommes (38) se disputaient dans Mécone, Prométhée, pour tromper la sagesse de Zeus, exposa à tous les yeux un boeuf énorme qu'il avait divisé à dessein. D'un côté, il renferma dans la peau les chairs, les intestins et les morceaux les plus gras, en les enveloppant du ventre de la victime ; de l'autre, il disposa avec une perfide adresse les os blancs qu'il recouvrit de graisse luisante. Le père des dieux et des hommes lui dit alors : "Fils de Japet, ô le plus illustre de tous les rois (39), ami ! avec quelle inégalité tu as divisé les parts !"
Quand Zeus, doué d'une sagesse impérissable, lui eut adressé ce reproche, l'astucieux Prométhée répondit en souriant au fond de lui-même (car il n'avait pas oublié sa ruse ingénieuse) : "Glorieux Zeus ! ô le plus grand des dieux immortels, choisis entre ces deux portions celle que ton coeur préfère."
A ce discours trompeur, Zeus, doué d'une sagesse impérissable, ne méconnut point l'artifice ; il le devina (40) et dans son esprit forma contre les humains de sinistres projets qui devaient s'accomplir. Bientôt de ses deux mains il écarta la graisse éclatante de blancheur ; il devint furieux, et la colère s'empara de son âme tout entière quand, trompé par un art perfide, il aperçut les os blancs de l'animal. Depuis ce temps, la terre voit les tribus des hommes brûler en l'honneur des dieux les blancs ossements des victimes sur les autels parfumés. "

(Hésiode, Théogonie - J'ai restitué le nom grec de Zeus)

    Jusqu'à ce jour funeste, les hommes et les dieux étaient des commensaux.

    L'on ignore pourquoi ils en étaient venus à se disputer : aucun mythographe antique ne nous en fournit l'explication. Peut-être les dieux étaient-ils jaloux des talents des hommes et craignaient-ils de voir leurs pouvoirs augmenter. Peut-être s'agissait-il d'une assez sordide discussion sur le partage du boeuf offert en sacrifice.

    Toujours est-il que cette dispute fournit à Prométhée l'occasion de jouer un mauvais tour à Zeus en dissimulant la part immangeable sous une apparence appétissante. C'est oublier que celui-ci est le maitre absolu de la ruse, et qu'il lui a suffi d'un coup d'oeil pour comprendre la ruse du Titan. Il fait mine de tomber dans le piège en choisissant les os : la colère feinte retombera non seulement sur le coupable, mais aussi sur les hommes, qu'il prive du feu, les réduisant à l'état animal. Prométhée, en parfait trickster, vole une parcelle du feu céleste et l'apporte aux hommes en la dissimulant dans une tige creuse de fenouil. Zeus se vengera de Prométhée en l'enchainant et des hommes en leur envoyant un cadeau empoisonné, la femme.

    Le sacrifice grec reproduisait le partage inégal opéré par Prométhée. Mais ce qui sembla un instant un avantage pour les hommes se retourna en malheur : les dieux se nourrissaient d'immatériel, fumées, odeurs, parfums, tandis que les humains s'alourdissaient de viande de bête morte. Chaque sacrifice rappelait ainsi aux hommes leur condition mortelle, entre les Immortels et les animaux qui n'ont pas l'usage du feu. Cependant, cette cérémonie leur permettait de rentrer en contact avec les dieux, de les combler, de solliciter leur faveur, de fléchir leur volonté.

    Il existe une autre version du mythe étiologique du sacrifice, en relation avec le culte de à Zeus Polieus, célébré sur l'Acropole d'Athènes. Le philosophe néo-platonicien Porphyre de Tyr (234 - 305 PCN ) rapporte qu'un boeuf ayant dévoré des offrandes végétales destinées à Zeus, son propriétaire le tua sous l'emprise de la colère. Ce geste suscita l'ire des dieux, qui provoquèrent toutes sortes de catastrophes. Sur le conseil de l'oracle de Delphes, il institua un rituel afin d'effacer le crime originel : le boeuf du sacrifice choisit lui-même son destin, et la hache qui avait servi à le tuer fut condamnée et jetée dans la mer, ce qui purifia la communauté tout entière. La différence essentielle avec la scène primordiale est que le meurtre de l'animal n'est plus de l'acte d'un homme isolé, mais celui de la communauté tout entière : le sacrifice fonde ainsi la polis.

Les holocaustes

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    De holos, "tout" et kaïô, "j'allume, je fais bruler". Ce rituel, désigné par le substantif énagismos à partir du IIIème-IIème siècle, se différenciait de la thusia en ce sens qu'il n'y avait pas de partage, la victime étant totalement consumée après avoir été égorgée la tête tournée vers le sol, en direction d'une fosse.

    Il était rare que les dieux reçoivent des holocaustes et l'on constate dans ceux qui leur sont destinés la coexistence d'un sacrifice de partage et de l'offrande d'une victime de moindre valeur qui est entièrement brulée. A Kos, Zeus Polieus et Héraklès reçoivent un boeuf qui est partagé entre la divinité et les hommes, ainsi qu'un porcelet totalement consumé. Il en est de même pour Zeus Polieus à Thorikos (côte est de l'Attique). Parfois, l'on offre aux dieux une part plus importante qu'à l'accoutumée, comme à Erkia, où Artémis reçoit la peau entière. Il semble que des situations de crise soient à l'origine de ces sacrifices inhabituels : on a probablement estimé qu'une combustion complète avait plus de chance d'apaiser la divinité.

    A Patras, l'on célébrait un curieux holocauste qui associait des animaux domestiques, des animaux sauvages (sangliers, cerfs, loups, ours, oiseaux) et des fruits d'arbres cultivés, offerts à Artémis Laphria sur un immense bucher. Leur roi Oïneus ayant négligé de lui offrir des produits de la terre, Artémis fit ravager le pays par un sanglier gigantesque. Méléagre, fils d'Oïneus, rassembla les meilleurs chasseurs de l'Hellade pour traquer la bête. Or, la colère d'Artémis ne s'apaisa pas, bien au contraire : une dispute éclata pour le partage du fauve, au cours de laquelle Méléagre tua ses oncles, avant de périr : une prophétie ayant assuré qu'il vivrait tant qu'un tison ne serait pas entièrement consumé, sa mère, Althée, ralluma celui-ci. Cet holocauste, destiné à apaiser la déesse, réintroduisait la sauvagerie à l'intérieur de la cité afin de conjurer son anéantissement.

    L'holocauste est plus particulièrement réservé aux héros, qui recevaient à la fois des thusiaï et des énagismoï. Ces derniers étaient accomplis sur les tombes mêmes des héros, et plus particulièrement celles des héros morts de façon violente, qui, étant considérés comme des défunts, ne pouvait bénéficier d'un sacrifice de partage, car les vivants devraient partager leur repas avec un mort, acte qui constituerait une souillure.

    Certains énagismoï au profit de héros se déroulent en été, saison pendant laquelle la végétation est brulée par le soleil : une offrande complète de la victime servait donc à réactiver les forces de la terre par l'intermédiaire des héros, car ils étaient en contact avec elle.

Le sacrifice, acte essentiel du culte romain, obéissait à des règles strictes.

Si les offrandes recevables étaient variées, prémices des moissons ou des vendanges, gâteaux, lait, vin pur, le sacrifice par excellence était le sacrifice sanglant.

Celui-ci obéissait à une codification méticuleuse attribuée, l'on s'en doute, à Numa Pompilius. A chaque dieu ou type de divinité, sa victime (hostia) : les dieux reçoivent des mâles, les déesses, des femelles ; les Superi, dieux ouraniens, des animaux blancs ou blanchis à la craie, les Inferi, divinités chthoniennes, des animaux noirs. La règle de la "victime propre" doit être scrupuleusement respectée : ainsi, Iupiter reçoit des boeufs, Quirinus, un agneau mâle, Cérès, des truies fécondes, Tellus, une truie pleine, Mars des suouetaurilia. Qu'il s'agisse d'animaux adultes (hostiae maiores) ou de lait (hostiae minores, offerts surtout lors les sacrifices privés), la victime devait être parfaite : pas question de "se débarrasser" d'un animal malformé ou souffreteux à l'occasion d'un sacrifice !

Un sacrifice particulier était les suouetaurilia, ou offrande d'un porc, d'un mouton et d'un taureau à Mars lors des Ambarualia, à la clôture de chaque lustrum, ou lorsqu'une purification (lustratio) exceptionnelle s'avérait nécessaire. Ce sacrifice majeur était considéré comme une prévention de périls surnaturels prévisibles et un puissant remède aux violations graves de la loi religieuse. Une forme privée, mineure, pour la purification des champs, voyait l'offrande du même trio de victimes, mais cette fois de lait (suouetaurilia lactentia).

Lors des sacrifices privés, l'officiant était bien entendu le maitre de maison. Pour les cérémonies officielles, il s'agissait d'un prêtre, Flamine, Pontife, Vestale, membre d'une confrérie (sodalitas, comme celles des Arvales, des Saliens ou des Luperques), parfois d'un magistrat secondé d'un Pontife qui lui indiquait gestes, répliques rituelles et prières.

Il était assisté de tout un personnel, que l'on voit bien sur le bas-relief montrant Marc-Aurèle en sacrificateur : victimaire chargé de la mise à mort et du dépeçage rituel, jeunes enfants (camilli), qui tendaient les objets du culte, joueur de flute qui couvrait les éventuels bavardages, car les appels au silence du héraut ("Fauete linguis" , "Gardez le silence" ou "Parcito linguam", "retenez votre langue") n'étaient pas toujours suivis d'effet.

L'officiant lui-même était tenu de draper sa toge d'une manière particulière, le cinctus gabinus, qu'illustre cette statue de C. Iulius Caesar Octauianus Augustus, où l'on notera l'élément le plus caractéristique, le pan couvrant la tête :

Le matériel lui-même faisait l'objet d'une incroyable codification et d'une classification ahurissante, car il s'agissait d'utiliser le bon instrument pour la bonne opération : vases à libation, tables sacrificielles, récipients, couteaux.

La victime, ornée de bandelettes la consacrant à la divinité, les cornes parfois dorées, était conduite en procession à l'autel.

Pour les sacrifices des fêtes figurant au calendrier, les prêtres, Flamines, Pontifes, Vestales, ou Frères des sodalités effectuaient les gestes rituels : adresse de la prière au dieu destinataire du sacrifice, prière qui commençait par une invocation à Ianus et se terminait sur une autre, à Uesta ; consécration de la victime par immolation, c'est-à-dire saupoudrage de sa tête avec de la mola salsa, gâteau salé émietté dont on trouvera la recette ici, et aspersion avec du vin pur ; simulacre de mise à mort par effleurement de l'épine dorsale de l'animal avec le couteau sacré.

Lors des sacrifices offerts par un magistrat, celui-ci se contentait de répéter les formules et prières et d'accomplir les gestes rituels sur les indications du prêtre qui officiait obligatoirement avec lui.

Le victimaire procédait à la mise à mort d'un coup de hache pour les boeufs, de maillet pour les veaux et les porcs, puis découpait la victime, en faisant deux parts. La première, les entrailles (exta, coeur, poumon, membrane des intestins, rate et surtout foie), après examen (litatio) par un haruspice (haruspex) afin de vérifier si la divinité acceptait le sacrifice, faisait l'objet d'une cuisson longue et raffinée, rôtie à la broche ou bouillie : c'était en effet la part de la divinité, qui était ensuite placée sur l'autel et brulée par le Flamine responsable du sacrifice. Cette cuisson (inter exta caesa et porrecta, "entre la découpe et l'offrande des entrailles") rendait cette partie de la journée néfaste (voir Fasti pour cette notion). Quant aux uiscera (chairs, partie comestible, et non "viscères"), elles étaient, après cuisson, consommées, en cas de sacrifice public, par les prêtres, et en cas de sacrifice privé, par l'officiant et ses invités.

La pensée religieuse romaine reflète encore une vision archaïque des dieux, êtres supérieurs et tout-puissants, certes, mais dont les forces doivent être régulièrement restaurées. Ils ont donc besoin d'être nourris, ce qui explique la formule de consécration, macte esto, "aie accroissement". Le sang était considéré comme la substance la plus propre à leur rendre énergie et vigueur.

Les sacrifices étaient marqués par une grande ferveur religieuse tant des officiants que de l'assistance, surtout s'il s'agissait de cérémonies solennelles, affirmation de la grandeur d'une Rome centre de l'univers et gratifiée de la faveur des dieux, pax deorum, "la paix avec les dieux".

De toute évidence, dans l'esprit des Romains, les dieux n'accordaient celle-ci qu'en échange de la perfection dans l'exécution des gestes rituels et l'énoncé des répliques et prières. Tout sacrifice, comme toute cérémonie religieuse, devait, pour plaire à son destinataire divin, être absolument parfait et s'accomplir rite, c'est-à-dire avec rigueur et selon les anciennes prescriptions, sans la moindre fantaisie ni initiative de la part des officiants et/ou de leurs aides. Des rites accomplis sans soin pouvaient entrainer la destitution du prêtre ou du magistrat peu scrupuleux, comme cela arriva aux Flamines P. Cloelius Siculus en 222 ACN et M. Cornelius Cethegus en 211.

Quelques exemples de ce formalisme minutieux et franchement étouffant. Il ne s'agissait pas qu'une miette de mola salsa tombe de la tête de la victime ; que le silence soit brisé par des bavardages, des éternuements ou des cris de souris ; que l'officiant inverse deux mots ou remplace un terme par son synonyme dans une réplique ou une adresse aux dieux ; que l'on se trompe de couteau ou de vase à libation.

De tels incidents, même involontaires, même résultant d'évènements extérieurs, pouvaient provoquer l'annulation du sacrifice, qu'il fallait alors recommencer depuis le début (instauratio). Plutarque fait état d'un sacrifice recommencé trente fois. En outre, ce manquement envers les dieux (piaculum) devait faire l'objet, de la part du prêtre "fautif", d'une offrande réparatoire, aussi désignée du substantif piaculum. L'on en venait même à offrir une victime préalablement (praecidanea hostia) au sacrifice principal, afin de s'excuser par avance auprès de la divinité de toute erreur ou manquement commis lors de la cérémonie du lendemain.

La mola salsa ne peut être préparée que par les Vestales. L'auteur dégage par conséquent toute responsabilité au cas où Iupiter, toujours Maximus, mais pas toujours Optimus, déciderait de vous foudroyer parce que vous ne remplissez pas les conditions (être de sexe féminin, vierge, habiter dans l'Atrium Uestae, entretenir le feu sacré de Rome dans l'Aedes Uestae, souscrire un engagement de 30 ans) de cette qualification.

De la farine d'épeautre (ador), dont les trois Vestales les plus âgées sont allées cueillir les épis la nuit, entre le 7 (Nonis Maiis) et le 14 mai (Pridie Idus Maias). Notez qu'il s'agit de la période couvrant les Lemuria et précédant immédiatement les Argei, moment de purification et d'expulsion des revenants de la cité.

De l'eau puisée à la source des Camènes (nymphes aux chants prophétiques), dans le vallon d'Egérie, et rapportée dans une amphore à fond pointu (futtile), qui ne doit en aucun cas entrer en contact avec le sol. Toute autre eau est impropre à la fabrication de la mola salsa, et plus particulièrement celle qui a circulé dans des canalisations !

Broyer les grains d'ador à la meule en pierre propriété de l'Aedes Uestae.

Cuire le sal coctum et la muria dans un pot en argile.

Mélanger les ingrédients.

Cuire dans des moules en argile dont on aura scellé soigneusement le couvercle.

Pour démouler, briser les moules.

réduire le gâteau en poudre.

Répandre la mola salsa sur la tête de la victime que l'on va sacrifier ; cette opération, qui sert à la consacrer, est désignée du verbe immolare. Procéder ensuite au sacrifice en respectant à la lettre les anciennes coutumes, et en faisant preuve d'une minutie scrupuleuse et d'une concentration sans faille dans l'exécution du moindre geste et la récitation des prières.

Des fouilles menées dans le bois sacré (lucus) de Dea Dia, situé au cinquième mille de la Uia Campana, qui conduisait au nord de l'embouchure du Tibre, ont révélé un véritable trésor archéologique et anthropologique, les procès-verbaux (Acta) de l'une des confréries (sodalitas) les plus importantes, celle des douze Aruales Fratres, les Frères Arvales.

Ils célébraient leurs festivités en mai, aux Ambarualia, soit les 17, 18 et 19 (a.d. XVI Kalendas Iunias, a.d. XIV Kalendas Iunias, a.d. XIII Kalendas Iunias), soit les 27, 29 et 30 (a.d. VI Kalendas Iunias, a.d. IV Kalendas Iunias, a.d. III Kalendas Iunias) parallèlement aux processions du peuple autour de la ville et des champs (voir Fasti).

Leurs prières et sacrifices s'adressaient à Dea Dia, figure mystérieuse, mais en qui certains savants modernes voient une déesse du ciel lumineux et du beau temps nécessaire à la croissance de la végétation, ainsi qu'à une liste impressionnante de divinités majeures et mineures : les Semones, qui présidaient à la vie des semences, Iupiter, Iuno Regina, Salus Publica, Ianus, Mars, les Vierges divines et les Serviteurs divins, Fons, Flora, Uesta, un groupe de quatre indigitamenta relatifs aux opérations d'abattage des arbres, Adolenda ("Celle qui brûle"), Commolenda ("Celle qui élague"), Deferunda ("Celle qui transporte") et Coinquenda ("Celle qui émonde"), et à Si Deo si Deae ("Que tu sois dieu ou déesse"), "divinité" ainsi nommée par cette prudence rituelle romaine qui les incitait à couvrir tous les cas possibles afin de n'offenser aucun être surnaturel.

Voici un résumé de leurs festivités. Je me limiterai aux déplacements, actes rituels et cérémonies, vous épargnant les changements de vêtements.

Dans la maison de leur Magister, les Arvales offraient de l'encens et du vin à Dea Dia, avant de toucher successivements des épis secs de l'année précédente, d'autres, verts, de l'année en cours, enfin des pains couronnés de laurier : ce geste de consécration assurait la continuité entre ces trois éléments. La statue de Dea Dia était ensuite enduite de crème parfumée (unguentum). Ces rites accomplis, ils délibéraient ou priaient jusqu'à midi. L'après-midi, après avoir pris un bain et s'être lavé les mains, ils gagnaient la salle à manger pour un repas partagé avec leurs jeunes assistants (Camilli) ; l'on offrait à nouveau du vin et de l'encens et faisait porter sur l'autel les épis secs et verts. Le meilleur pour la fin : distribution de douceurs, d'une sportula, "libéralité", ici de cent deniers destinée à couvrir les frais du repas, et de roses.

Les cérémonies se déplaçaient au lucus de Dea Dia, où s'érigeaient un cirque et, sur une colline, un temple tétrastyle. Le matin, le Magister s'y rendait seul et commençait par offrir un sacrifice propitiatoire de deux cochons de lait à la divinité protectrice de la forêt, car on allait y introduire exceptionnellement des instruments de fer, acte strictement prohibé par les règles religieuses, et y couper du bois. Au temple, il sacrifiait ensuite une vache (honoraria), avant de retourner à l'autel du bois afin d'y offrir les entrailles (exta, essentiellement le coeur, les poumons, la rate et le foie, organe privilégié de la divination) des porcs. Il regagnait alors le cirque, où il offrait celles de la vache. Revenu au temple, il y rédigeait le procès-verbal de sa matinée, et se retirait sous sa tente pour attendre les autres Frères.

Ceux-ci, ayant contresigné le procès-verbal des cérémonies de la matinée, consommaient la viande et le sang des cochons sacrifiés le matin. Entourés d'une foule assez importante, ils gagnaient ensuite le lucus, où le Magister offrait une agnelle, dont il procédait à l'examen des entrailles (litatio), et où tous faisaient une oblation de vin et d'encens. De retour au temple, ils procédaient à deux nouveaux sacrifices simultanés : l'un, à l'intérieur, sur une table et dans des marmites, offert par les Fratres ; l'autre, à l'extérieur, sur le pré, par le Magister et un Flamine (lequel ?). Puis, les deux groupes se rejoignaient devant l'autel du lucus pour y collecter les offrandes volontaires au trésor du temple.

De retour au temple, ils se rangeaient devant celui-ci. Le Promagister de la Confrérie et le Flamine prenaient en main des vases à boire (scyphus) d'argent, la boite à encens (acerra) et le vase à vin (simpulum), et faisaient l'offrande de ces deux substances. Escortés d'esclaves publics, deux Frères allaient chercher les épis dans le temple ; le premier tendait ceux-ci de la main droite à son voisin, qui les recevait de la main gauche, et les transmettait à son voisin. Les épis faisaient ainsi le tour des prêtres, ensuite des esclaves publics. Tous se dirigeaient alors vers l'autel du temple pour aller y chercher les marmites où avaient cuit les exta ; après avoir prononcé des prières peut-être destinées à désacraliser les récipients, les Arvales jetaient ceux-ci sur les pentes de la colline.

Avant de parfumer à nouveau la statue de Dea Dia, de renvoyer esclaves et assistants et de fermer les portes du temple, les Fratres prenaient un repas de pain au laurier, de raves et d'autres légumes (lumemulia) cuisinés avec art.

Restés dans le temple, ils prenaient leurs livrets sacrés (libelli) et, tout en dansant un tripudium comme les Salii, scandaient leur chant (carmen), l'un des monuments du latin archaïque :

Les Frères sortaient alors pour toucher les autels et fleurir les statues, avant de procéder à l'élection du Magister de l'année suivante, qui entrerait en fonction le 17 décembre (a.d. XIV kalendas Ianuarias), autrement dit le jour des Saturnalia. Nouvelle distribution de roses et de sportules, nouvelle formulation de voeux, nouveau repas, cette fois d'allure archaïque et arrosé de vin mêlé de miel (mulsum).

Au cirque, se déroulaient alors des courses de chars et des concours d'équilibristes. La journée se clôturait dans la maison du Magister sur un repas offert par celui-ci à ses collègues.

Cette journée, nettement moins chargée, débutait chez le Magister sur un repas semblable à celui du premier jour ; suivait une distribution de sportules, de couronnes, de friandises et de vaisselle toscane.

Les cérémonies exposées ci-dessus montrent clairement les rapports entre les Arvales et les épis ; l'on peut donc voir en eux des prêtres des champs cultivés. Cependant, ils entretiennent également des relations privilégiées avec les bois, et plus particulièrement le lucus de Dea Dia.

Pour les Romains, les bois étaient des lieux mystérieux, pleins de bruits et de cris fantastiques, où le sacré pouvait se manifester de manière surprenante, étrange, inquiétante, voire violente et dangereuse : c'est le domaine de Faunus, le sauvage "coureur des bois", et de Siluanus, le maître de la forêt. Raisons impérieuses pour ne pas en offenser les divinités.

Il était, entre autres, strictement interdit d'introduire le moindre instrument de fer dans les bois sacrés. Or, parfois, cette introduction était nécessaire, par exemple lorsque le lucus de Dea Dia exigeait des soins, élagage ou abattage d'arbres. Les Fratres Aruales s'entouraient alors d'un luxe de précautions rituelles : tenue d'une réunion préalable de la Confrérie et rédaction d'un édit ; lors des opérations d'entretien, accumulation de sacrifices. Suouetaurilia (le sacrifice majeur, comme son nom l'indique, d'un porc, d'un bélier et d'un taureau) pour commencer le travail ; au cours de celui-ci, 2 vaches, 4 béliers, 20 brebis et 8 moutons étaient offerts aux divinités citées ci-dessus. Bien entendu, nouveau suouetaurilia pour l'achèvement des travaux ! De même, les Frères tenaient une assemblée spéciale avec, comme ordre du jour, "(réunion) pour l'introduction du fer (dans le bois sacré) nécessaire à la rédaction sur le marbre" des procès-verbaux de la Confrérie. L'expiation de cette introduction exigeait le sacrifice d'un agneau et d'un porc, ainsi que de gâteaux sacrificiels (strues et ferta). Le même sacrifice était renouvelé quinze jours plus tard, pour l'enlèvement desdits outils du bois.

L'on aura saisi sur le vif la complexité et la minutie des rituels romains, ainsi que l'obsession de la souillure et la crainte permanente de froisser toute divinité, si mineure soit-elle.

Comme les Aruales Fratres, les Salii formaient une sodalitas, en l'occurence de prêtres "sauteurs" (salire = "sauter, bondir"), autrement dit danseurs, de Mars, dont l'office était d'ouvrir et de fermer l'année guerrière, qui couvrait à la bonne saison, de mars à octobre. Au nombre de 24, ils étaient répartis en deux groupes de 12, les Palatini ("Ceux du Palatin"), sous la tutelle de Mars, et les Collini ("Ceux de la région ou Porte Collina") ou Agonenses ("Ceux de la Porta Agonensis", autre nom de la Porte Collina), attachés au Quirinal et sous la tutelle de Quirinus. Ils se divisaient en outre en "jeunes" (iuniores) et "vieux" (seniores). Ils étaient dirigés par un praesul, chef de danse, et un uates, chef de choeur. C'est évidemment Numa Pompilius qui aurait institué cette confrérie.

Leurs interventions lors des feriae devaient être particulièrement spectaculaires : ils portaient un armement de modèle archaïque, de type soit hoplitique, celui de la première classe de l'armée romaine sous la Royauté et les premiers temps de la Res Publica, soit villanovien, qu'illustre le Guerrier de Capestrano.

En outre, ils manipulaient les 12 anciles (ancilia), boucliers sacrés bilobés en bronze, vraisemblablement dérivés du modèle mycénien en 8.

Du premier ancile, tombé du ciel et envoyé par Iupiter, Numa Pompilius aurait fait exécuter 11 copies par un forgeron, Mamurius Ueturius, afin de tromper d'éventuels voleurs. L'artisan aurait, en échange, gagné le privilège d'être cité à la place d'honneur du chant sacré des Saliens, tout à la fin. Conservés dans la Curia Saliorum érigée sur le Palatin, ces boucliers étaient considérés comme des talismans protecteurs et les "garanties de puissance" (pignora imperii) de Rome. Qu'il leur arrive de bouger et de s'entrechoquer "spontanément" était considéré comme un prodige annonciateur de guerre.

Lors de certaines fêtes (Ancilia mouere, Quinquatrus, Tubilustrium, Armilustrium/Ancilia condere) décrites brièvement dans le cycle guerrier (voir Fasti), les Saliens exécutaient une danse appelée, comme celle des Arvales, tripudium. L'étymologie la plus évidente de ce substantif est basée sur tres, "trois", ce qui indiquerait un rythme ternaire. Il est plus probable qu'il faille y voir terra + pauire, soit "terre" + "frapper" : comme les Arvales, les Saliens frappent la terre ; en outre, le substantif tripudium désigne également une forme d'auspices, lorsque la nourriture qui tombait du bec des poulets sacrés frappait le sol, indiquant d'heureux présages.

Le conducteur de la danse (Praesul) exécutait d'abord seul (am(p)truare) chaque figure, que le groupe reproduisait (redam(p)truare), brandissant les ancilia. Peut-être ces mouvements imitaient-ils ceux d'un combat. Il semble en tout cas que conformément à l'esprit formaliste et systématique des Romains, aucune fantaisie ni initiative n'aient présidé à cette danse, et que les gestes aient été rigoureusement réglés et consciencieusement répétés. Un chant accompagnait la danse, souligné par la flute et rythmé sur les boucliers par des baguettes à boules de bois ou la hampe des lances : il s'agit du célèbre Carmen Saliare, autre monument du latin archaïque, connu seulement par quelques fragments. Chaque strophe était adressée à une divinité. J'en ai trouvé deux versions, que je vous livre telles quelles :

Outre l'obscurité de ce texte, quelques mystères subsistent quant à l'organisation de la Confrérie. Ainsi, quels étaient les rôles respectifs des iuniores et des seniores ? Il y avait 12 ancilia, mais 24 Salii ; qui donc les portait, les Palatini ou les Collini ?

Enfin, deux des Saliens les plus célèbres : App. Claudius, qui persista à danser jusqu'à un âge avancé, et P. Cornelius Scipio Africanus Maior.

Les Luperci forment une sodalitas (= confrérie) qui n'entre en fonction qu'une seule fois par an, pour une fête étrange et sauvage dont certains aspects nous échappent encore. Au nombre de 24, apparemment dirigés par un maître unique, ces prêtres sont organisés en deux équipes, les Fabiani et les Quinctiales, "Ceux des Fabii" et "Ceux des Quinctilii" ce qui indique qu'à l'origine, les Luperques se recrutaient dans ces deux familles aux noms évoquant la purification : Quinctilii se rapproche du verbe quinquare,"faire des lustrations" (Gaffiot), Fabii de faba, "fève", que l'on utilise dans les rites d'éloignement des Mânes aux Lemuria, et, par son consonantisme, de februum, "instrument de purification", et plus particulièrement la peau de bouc.

L'année romaine archaïque commence le premier mars. Février est à la fois un mois des morts (voir la section 2.5.3. des Fasti) marqué aussi par les Parentalia, de jonction entre les deux années, d'expulsion des forces maléfiques et des souillures accumulées au cours de l'année écoulée, de régénération religieuse, de préparation rituelle des hommes, des animaux, des végétaux et des objets en vue de l'année nouvelle. Voilà pourquoi les Romains qualifient les Lupercalia d'expiatio, "extraction radicale de la souillure par des cérémonies religieuses", et de lustratio "purification par sacrifice" (Gaffiot), "effaçage, rachat". Cette purification passait par un retour aux origines, à l'état sauvage, pré-urbain et pré-civique, et l'intrusion du désordre dans les cadres bien réglés de la vie sociale.

Voilà pourquoi Cicéron, évoquant les Luperques, écrit "la sodalité sauvage, toute pastorale et agreste, des frères Luperques, dont le rassemblement sylvestre a été institué avant la civilisation et les lois." Ceci explique pourquoi les Lupercalia sont aussi la fête de Faunus, dieu agreste par excellence.

Dans la grotte du Lupercal située sur le flanc du Palatin où, selon une étymologie populaire, la louve était censée avoir allaité Romulus et Rémus, les Luperci se réunissent et assistent au sacrifice de boucs, dans la peau desquels l'on taille des fouets et des pagnes dont les Luperques se ceignent avant de participer à un repas selon toutes les apparences copieusement arrosé. Ensuite, quasi nus, ivres, inondés d'huile et de parfums, ils entament autour du Palatin une course purificatoire au cours de laquelle ils frappent de leurs fouets tout ce qu'il rencontrent : le sol, les rues, les murs, les temples, mais aussi le bétail et la foule rassemblée dans l'attente de recevoir un coup qui élimine les souillures de l'année écoulée. Les femmes stériles et les femmes enceintes étaient les premières à tendre leurs paumes, dans l'espoir de recevoir le coup purificateur qui leur assurerait une maternité heureuse.

Le fouet en peau de bouc est appelé februum, et l'action de purification des Luperques à coups de lanières est désignée par le verbe februare, d'où est tiré le nom du mois de februarius.

Le simple récit de cette cérémonie fait donc justice de deux interprétations erronées dues aux commentateurs modernes :

premièrement, les Luperci ne sont pas des loups, mais des boucs. Les Anciens les appelaient Creppi, variante de crepa, forme ancienne de capra, "chèvre" ;

ensuite, leur rite n'a pas une valeur fécondante : la fécondité n'est qu'un sous-produit, certes essentiel, de la purification, de l'expulsion des souillures et des forces maléfiques.

Il faut dire qu'une légende étiologique du rituel, rapportée par Ovide, incite à la confusion : suite à l'enlèvement des Sabines, les dieux rendent celles-ci stériles. Sous la conduite de Romulus, les Romains et leurs nouvelles épouses vont prier dans un bois consacré à Iuno, où une voix se fait entendre : "Qu'un bouc sacré pénètre les femmes d'Italie !" On comprend l'ahurissement des intéressés et (surtout) des intéressées... Un devin étrusque (c'est presque un pléonasme) trouve la solution : il sacrifie un bouc, dont il découpe la peau en lanières et en frappe les femmes.

En outre, il est probable qu'aux temps les plus anciens, la fonction royale bénéficiait de cette purification prélude au renouvellement des forces sacrées. L'on en a une preuve indirecte par les tentatives de manipulation du rituel par C. Iulius Caesar : il ajoute aux deux équipes déjà constituées celles des Luperci Iulii, et organise un "sondage" de l'opinion publique romaine avec le Consul M. Antonius à l'occasion des Lupercalia de 44. Rappelons des faits bien connus : Magister des Luperci, M. Antonius, complètement saoul et vêtu du seul pagne, se fait hisser jusqu'à la tribune d'où C. Iulius Caesar assiste à la procession des flagellants, lui tend à trois reprises le diadème royal, que celui-ci fait chaque fois mine de repousser. Le moins que l'on puisse dire est que cette mise en scène n'eut pas sur le peuple l'effet escompté, et qu'elle ne contribua pas peu à réveiller les inquiétudes des ennemis de C. Iulius Caesar et des républicains endurcis : un mois plus tard jour pour jour, c'étaient les Ides de Mars. César et Antoine voulaient probablement, à l'occasion de l'irruption de la sauvagerie et de la brutalité des origines où s'effaçait toute organisation civique, proposer au peuple romain une réorganisation institutionnelle et des ajustements idéologiques qui entérineraient les nouvelles réalités d'un pouvoir qui appartenait désormais à un seul. Sans doute les esprits n'étaient-ils pas prêts et la tentative manquait-elle de cette habileté dont sut faire preuve C. Iulius Caesar Octauianus Augustus en feignant de garder les cadres constitutionnels anciens.

Les faits ci-dessus semblent bien établis, ce qui n'est pas le cas du sacrifice d'un chien et d'un étrange cérémonial qui suit immédiatement le sacrifice des boucs : un Luperque touche le front de deux jeunes gens nobles de son couteau ensanglanté ; un autre essuie ensuite la marque au moyen d'un morceau de laine trempé dans du lait. Ce rite, d'interprétation difficile, voit même sa réalité contestée par les savants modernes.

Il s'agissait du plus grand honneur que pouvait recevoir un général vainqueur d'une campagne décisive. Il était décerné par les Comices tributes sur avis favorable (qui équivalait à un ordre) du Sénat.

Un cortège conduisait le triumphator au travers de Rome en fête, du Champ de Mars au Capitole, en passant par le Circus Maximus, le Palatin et la Voie Sacrée.

Son ordonnancement suivait des règles bien précises : d'abord venaient les magistrats et les Sénateurs, suivis des trophées les plus riches et les plus significatifs pris à l'ennemi, flanqués de peintures représentant les batailles et les villes capturées. Venaient ensuite le taureau sacrificiel blanc et les prisonniers les plus marquants, précédant un char tiré par quatre chevaux blancs, qui portait le triomphateur. Celui-ci était vêtu d'habits royaux (toga picta et tunica palmata), tenait dans la main gauche un sceptre, et dans la droite, une branche d'olivier et avait le visage peint en rouge minium. Monté derrière lui sur le char, un esclave lui tenait une couronne de laurier au-dessus de la tête. Cette tenue et la cérémonie équivalaient à une divinisation, à une identification avec Iupiter.

Il fallait donc réfréner l'orgueil et les prétentions que pouvait nourrir le triomphateur. Voilà pourquoi l'esclave qui se tenait derrière lui sussurait à son oreille : "Souviens-toi que tu n'es qu'un homme." Quant aux soldats, qui suivaient en armes le char de leur général, entre les cris "Io triumphe", ils lui lançaient des plaisanteries scabreuses et interprétaient des chansons satiriques de leur cru soulignant ses travers. Ainsi, les hommes de C. Iulius Caesar conseillaient-ils aux Romains d'enfermer leurs femmes, car ils "ramenaient l'adultère chauve", ou chantaient-ils, faisant allusion aux relations de jeunesse entre leur général et le roi de Bithynie Nicomède IV :

Arrivé au bas de la montée du Capitole, le chef des prisonniers ennemis était emmené pour être exécuté : ce fut le sort de "Vercingétorix" et de Simon Bar Giora. Pendant ce temps, le cortège entreprenait l'ascension du Capitole, où le général sacrifiait le taureau blanc devant le temple de Iupiter.

Entendons-nous préalablement et appelons "Homère" les différents compositeurs des éléments du poème et le rédacteur final qui les a "cousus" ensemble en un tout cohérent.

L'Iliade, ses tournures de style si particulière, son intrigue, sa progression dramatique, ses personnages et leurs conflits, nous sont familiers. Ses combats aussi, jusqu'à la lassitude, à tel point que l'on en vient à les sauter : mise en rang des troupes, mêlées générales et confuses, combats singuliers entre héros à coups de javelines, et parfois d'épées, précision des détails sanglants. Cette précision, ainsi que celle de la description des armements, nous induisent en erreur : nous croyons avoir affaire à une évocation réaliste des combats tels qu'ils se déroulaient soit à l'époque mycénienne (ce qu'aucun historien ne croit plus), soit du temps d'Homère. Pourtant, si l'on analyse le texte d'un strict point de vue militaire, ces combats posent problème. Et ce problème se résume en un mot : char.

Tant que les affrontements ne mettent en scène que les "bataillons danaens et troyens", et les héros, tout semble se tenir : dans la mêlée âpre, confuse et sanglante, les chefs, les héros aristocratiques, cherchent des "proies" à tuer, et plus particulièrement des adversaires qui appartiennent à leur classe tant sociale que de valeur guerrière. Notons, et cela aura de l'importance pour la suite, que ces combats entre héros se déroulent visiblement pendant et au milieu de la mêlée générale. Il n'y a donc pas de combats singuliers avant, ni en avant, ni sur le côté ( un flanc, par exemple) de l'engagement principal.

Pour ce qui est du combat d'infanterie, je serais plutôt enclin, par vraisemblance, et par comparaison avec les vases géométriques où l'on voit les combattants armés de deux javelines, à accorder du crédit à Homère.

Par contre, en ce qui concerne le char, force est de reconnaître que celui-ci n'y connait pas grand-chose. Ceci dit sans méchanceté.

Comme le fait remarquer Marcel Detienne, il n'y a pas, dans l'Iliade, de vocabulaire technique du char : si nous sommes bien renseignés sur les composants de l'armure des héros, et si les détails anatomiques ne manquent pas, il n'en va pas de même pour la construction des chars ; il est bien question de "caisse", de "chevaux", de "rênes" et de "roue", mais l'on serait bien en peine de glaner la moindre information utile sur le timon, le harnachement des chevaux, l'essieu, les rayons, les matériaux, etc. Ce véhicule semble n'exister qu'en tant qu'abstraction. De même, bien qu'il sache que le cocher et le guerrier monté sur char remplissent deux fonctions différentes exigeant des compétences distinctes et complémentaires, Homère les désigne tous deux du même terme, "meneur de char".

De plus, il achoppe sur l'emploi tactique du char : ainsi, dans le chant XI, voici comment Agamemnon dispose de deux équipages de char :

Ce qui me frappe ici, c'est que le rédacteur ne perçoive pas la supériorité que confèrent au combattant monté la hauteur, la vitesse et la masse du char. Un peu plus bas, les équipiers d'un troisième char supplient lamentablement, "de leur char", Agamemnon de les épargner ! Etonnante aussi, et contrastant avec les récits des combats à pied, l'absence de détails sur le déroulement de l'engagement en lui-même. Quant aux combats de char à char, il n'y en a que trois, au chant VIII : Nestor/Hector, Diomède-Nestor/Hector, Diomède/Hector. Et surtout, Homère n'a pas non plus idée de l'emploi de la charrerie en masse, soit pour des raids en profondeur, soit pour des attaques de flanc, comme cela se pratiquait chez les Hittites, les Mitanniens et surtout les Assyro-babyloniens : Le char semble intervenir isolément au milieu de la mêlée.

En effet, le seul usage qu'Homère imagine pour cet engin, c'est celui de taxi du champ de bataille, soit qu'il y amène les héros, soit que ceux-ci le quittent, blessés, soit qu'ils se transportent rapidement d'un point menacé de la ligne de front à l'autre. Et encore ce dernier mouvement représente-t-il une absurdité tactique, parce que l'on ne voit pas très bien comment il peut s'effectuer au milieu d'une mêlée et de traits volant dans tous les sens sans dommage pour l'attelage et son équipage.

Il y a d'autres incohérences, que je ne m'acharnerai pas à relever systématiquement. Ces incohérences et l'absence d'informations précises sur le char et son emploi guerrier dans l'Iliade a fait douter certains auteurs de son usage, voire de sa simple existence, à l'époque géométrique. Je ne crois pas qu'il faille aller si loin, mais il s'avère maintenant nécessaire d'expliquer ces inconséquences et imprécisions à propos du char.

Les peintures sur vases géométriques nous présentent en effet des combattants à pied, équipés de deux, plus rarement trois javelines et d'un bouclier, des cavaliers armés, eux aussi, de javelots, et, comme sur le cratère du Dipylon ci-dessus, des chars à un ou deux chevaux, sur lesquels est juché un seul homme. Ces représentations ne montrent pas d'engagements de chars, véhicules qui semblent plutôt apparaître dans un contexte de prestige : parade, et peut-être sport. Autrement dit, il existait des chars, marque de prestige des aristocrates, qui se faisaient parfois inhumer avec le leur, comme à Lefkandi, et le souvenir d'un temps lointain, l'époque mycénienne, où le char était utilisé au combat. Seulement, l'on ne savait plus très bien comment... Nous non plus, d'ailleurs... Voilà pourquoi les aèdes, qui chantaient cette époque révolue, montraient le héros des temps immémoriaux sur un char, symbole de pouvoir et de prestige en leur temps, mais ne parvenaient pas à reconstituer les tactiques perdues de la charrerie.

Ensuite, il faut faire intervenir les conditions de création de l'épopée. L'Iliade n'est pas une oeuvre rédigée d'un seul jet ou d'un seul tenant, mais la mise en forme par un auteur (génial, au demeurant) d'un fonds de litérature orale constitué d'éléments épars dont usaient les aèdes pour chanter leurs poèmes épiques à travers le monde hellénique : trucs de métrique, formules, clichés, vers, strophes, passages entiers (dialogues, discours et harangues, descriptions, récits divers)... Imaginez l'effort de mémoire et le sens de la composition et de l'à-propos que devaient avoir ces spécialistes de l'improvisation : ils composaient en chantant devant leur public, et non le calame à la main. Moses I. Finley évoque un aède serbe illettré de l'entre-deux guerres, capable de composer, au fur et à mesure de sa récitation, une épopée de la longueur et de la complexité de l'Odyssée, en deux semaines, à raison de deux fois deux heures par jour.

Les incohérences logiques, du genre "Hector remonte sur son char"... dont il n'était pas descendu, apparaissent donc comme les conséquences d'un mode de composition qui coud ensemble, en une sorte de patchwork littéraire, des fragments puisés dans le vaste patrimoine de la tradition orale épique. Et finalement, ces incohérences et/ou les détails inexacts concernant un emploi tactique du char depuis longtemps révolu n'ont qu'une importance minime aux oreilles d'auditeurs plus emportés par l'évocation de "la chaleur du carnage et ses âcres parfums" (Heredia), le récit des exploits de héros surhumains et l'analyse psychologique que par les discordances logiques que les lecteurs que nous sommes relèvent avec délices.

Enfin, et avec un brin d'esprit sacrilège, disons-le clairement : Achille, c'est Rambo, Achille, c'est Schwarzenegger. L'exagération éclate dans des passages tels que celui-ci :

Et voilà pourquoi, alors comme aujourd'hui, la magie de l'épopée est inépuisable.

Lors de la bataille de Gabiène (315 Av J.-C.) entre Eumène de Cardie et Antigone Monophthalmos ("le Borgne"), les Argyraspides ("Boucliers d'argent") forment l'élite des forces d'Eumène. Suite à une avance victorieuse, ils se trouvent encerclés. Voyant leur camp, avec femmes et butin, aux mains d'Antigone, ils lui proposent froidement de trahir Eumène en échange de leur train de bagages. Antigone accepte. Il fait exécuter Eumène et ses généraux, avant de "s'occuper" des Argyraspides : il les envoie sur la frontière d'Arachosie (Afghanistan actuel), avec l'ordre au gouverneur militaire local de les faire "disparaitre" par petits paquets, lors de missions dangereuses.

Au tournant des IIème et Ier siècles ACN, C. Marius opère une réforme radicale des légions, dont les motivations économiques, militaires et personnelles sont trop connues pour que je les rappelle.

Ce sont leurs conséquences sur l'équipement des légionnaires, et de leur emploi tactique, qui m'intéressent ici. Rappelons que, jusque là, la légion se composait de 4 lignes de fantassins : la première était composée de fantassins légers non cuirassés, armés d'un petit bouclier rond, d'un glaive et de javelines, les uelites ; les deux suivantes, hastati et principes, sont cuirassés (cote de mailles - lorica - ou plastrons et dossards, casque), portent scutum et ont pour armement offensif deux javelots (pilum) et un glaive ; la dernière, les triarii, sont des fantassins lourds (lorica, casque et scutum) dont l'arme principale est la lance d'estoc (hasta). La fonction tactique de ces quatre lignes est donc différenciée : les uelites harcèlent et ramollissent l'ennemi, les hastati et principes font le travail d'usure, et les triarii sont tenus en réserve si les choses tournent mal ou s'il faut donner une poussée décisive.

La réforme de Marius gomme tant les différences d'équipement que d'emploi tactique : les uelites disparaissent carrément, et les trois autres lignes, toutes équipées comme les hastati en fantassins lourds, sont désormais réorganisées en 10 cohortes entrainées de même et interchangeables dans leur emploi tactique.

Mais c'est ici que ce mouvement de standardisation s'inverse : toute armée antique a besoin de troupes légères et de cavalerie, pour la reconnaissance, le harcèlement préparatoire de l'armée adverse et la poursuite victorieuse ou la couverture de la retraite en cas de défaite. Les généraux romains auront donc recours, dans cette fonction, aux mercenaires étrangers, cavaliers numides, gaulois et germains, archers crétois et frondeurs baléares.

Le combat hoplitique tient du choc de deux volontés affrontées et se caractérise par une absence totale de finesse tactique : son but ultime était de régler l'affrontement entre cités en un seul combat décisif.

Nous touchons ici du doigt la différence tactique, opérationnelle et stratégique essentielle entre la guerre à l'occidentale et celle à l'orientale : alors que l'armée occidentale adopte des formations compactes et un armement lourd et recherche, toutes forces réunies, un contact massif, brutal, de front, qui se solde par une victoire définitive, les Orientaux préfèrent les formations lâches, ouvertes, de fantassins et de cavaliers peu cuirassés armés d'arcs, de frondes, de javelines et de sabres, les tactiques élusives privilégiant la vitesse et cherchant à user l'adversaire par la menace persistante, le harcèlement et l'attaque brusquée suivie d'une disparition instantanée. Cette opposition se prolonge jusqu'à la guerre du Vietnam : les Viet-Congs et l'armée nord-vietnamienne excellaient dans l'art de glisser par les zones les plus difficilement accessibles jusqu'aux abords des camps retranchés et des centres de communications, de commandement et d'approvisionnement américains et sud-vietnamiens, de s'infiltrer dans les villes et de tendre des embuscades aux colonnes soudées aux routes ; par contre, la puissance de feu phénoménale U.S. réduisait en miettes toute unité communiste qu'elle parvenait à "accrocher". Le général Westmoreland, commandant en chef américain, rêvait de voir réuni tout le corps de bataille viet-cong pour l'aplatir en une seule bataille décisive de toute la puissance ; Giap faillit lui fit ce plaisir lors de l'offensive du Têt de février 1968. Si celle-ci fut une défaite militaire pour les Communistes, elle se mua en défaite politique sur le front intérieur américain.

La tradition historique romaine rapporte le récit suivant : lors du siège de Rome par le roi étrusque Porsenna désireux d'y abolir la République, un jeune patriote romain, C. Mucius décide d'agir seul. La nuit, il se glisse dans le camp étrusque, pénétre dans la tente de Porsenna, et tue son occupant. Erreur : il s'agissait du secrétaire du roi. Séance tenante, on le fait comparaître devant Porsenna. Saisissant l'opportunité, il lui déclare :

La mythologie scandinave (Gylfaginning) présente le récit suivant : lorsque naquit le loup Fenrir, les Dieux, qui savaient qu'une fois devenu grand, il risquerait de les dévorer et de détruire le monde, décidèrent de le neutraliser tant qu'il était encore jeune, en l'enchaînant. Pour endormir sa méfiance, Odhin fait fabriquer un fil magique, très fin, mais incassable, et lui propose de le lier, comme par jeu : le fil est tellement mince qu'il s'en débarrassera sans peine... Le loup refuse : les dieux nordiques ont la plaisanterie fourbe et sinistre. Il finit pourtant par accepter, à condition que l'un des dieux accepte de placer la main dans sa gueule. Ceux-ci se regardent, indécis : la perspective d'une mutilation ne les enchante guère. Finalement, Tyr, dieu juriste, garant du serment et de la bonne foi, glisse la main dans la gueule de Fenrir. Lorsque celui-ci se sent immobilisé par le lien magique, il referme les mâchoires et broie la main de Tyr.

Interprétation : deux récits différents, l'un, typiquement romain, "historique"et politique, l'autre, mythologique et cosmologique, mais deux structures identiques pour des enjeux convergents : dans les deux cas, un mensonge, un faux serment garanti par la perte d'une main, servent à assurer la perénnité de la vie et d'un ordre socio-politique ou divin. Je vous laisse le plaisir d'en tirer les conclusions de philosophie politique qui vous conviennent...

Un jour, Jupiter fait tomber la foudre à coups redoublés sur la Ville. Tremblant, mais n'écoutant que son sens du devoir, Numa se précipite dans le temple du dieu pour l'interroger :

"Donne-moi un moyen sûr de détourner la foudre, Père des dieux.
- Coupe une tête !"

Pieux, mais finaud, Numa comprend de quel genre de tête il s'agit (Vous aussi ? Ah bon !). S'engage le dialogue suivant :

"J'obéirai : je couperai une tête d'oignon.
- Je veux de l'homme !
- Je couperai des cheveux.
- Je veux du vivant !
- Alors, tu auras un poisson."

"Sers-toi donc de ces moyens pour conjurer ma foudre ; tu es bien digne de converser avec ton dieu."

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Pièce	Multiple	Remarques
Obole
Drachme	= 6 oboles	4,36 grammes d'argent Salaire minimum d'un ouvrier, d'un mercenaire ou d'un rameur de la flotte athénienne
Tétradrachme ou statère	= 4 drachmes
Mine	= 100 drachmes
Talent	= 60 mines = 6000 drachmes	Soit environ 26 kilos d'argent

Pièce (abréviation)	Multiple	Remarques
As		Première émission : vers 280 ACN Monnaie de bronze A l'origine, une livre de 10 (et non 12) onces, soit 272,5 grammes de bronze (as libralis ou as librarius) Au IIIème, il descend à 109 grammes Au IIème siècle ACN, il descend encore à 1 once (as uncialis), soit 27,25 grammes de bronze Il cesse d'être frappé sous Sylla pour reparaître en 15 ACN, valant seulement 1/3 d'once
Sestertius (IIS ou HS)	= 2,5 as	IIS & HS = II as et semi Première émission : 269 ACN Monnaie d'argent Au début du IIème siècle ACN, il passe à 4 as A partir de 43 ACN, il sera frappé en bronze
Denarius (X)	= 4 sesterces = 10 as	X = 10 as Première émission : 187 ACN Monnaie d'argent Passe à 16 as à la fin du du IIème siècle ACN
Aureus	= 100 sesterces = 25 deniers	Créé en 49 ACN par César Comme son nom l'indique, monnaie d'or
Sestertium	= 1000 sesterces

Denrée	Prix en as
500 grammes de pain 5 oeufs	1
1 poulet 1 livre (= 327 grammes) de fromage frais 1 setier (sextarius = 0,54 litre) d'huile d'olive	2
3 litres de vin ordinaire	5
1 kilo de porc ou de poisson 1 lapin	8
1 boisseau (modius = 8,78 litres) de blé	12

Denrée	Prix en as
1 livre (= 327 grammes) de poivre	de 64 à 240
1 litre de garum (sauce au poisson)	600
1 paire de pigeons gras	4.000
1 surmulet	20.000

Abréviation	Prénom	Abréviation	Prénom	Abréviation	Prénom
A.	Aulus	L.	Lucius	Q.	Quintus
App.	Appius	M.	Marcus	S. ou Sex.	Sextus
C.	Gaius	M'	Manius	Ser.	Servius
Cn.	Gnaeus	Mam.	Mamercus *	Sp.	Spurius
D.	Decimus	N. ou Num.	Numerius *	T.	Titus
K.	Kaeso *	P.	Publius	Ti. ou Tib.	Tiberius

Aemilia	Cornelia	Maecia	Publilia	Stellatina
Aniensis	Esquilina	Menenia	Pupinia	Suburana
Arnensis	Fabia	Oufentina	Quirina	Teretina
Claudia	Falerna	Palatina	Romilia	Tromentina
Camilia	Galeria	Papiria	Sabatina	Velina
Crustumina	Horatia	Pollia	Scaptia	Voltinia
Collina	Lemonia	Pomptina	Sergia	Veturia/Voturia

Numéro	Surnom	Emblème	Formée en	Remarques
I	Adiutrix	?	68 PCN	"Qui aide" A l'origine, formée de marins
I	Germanica	?	48 ACN	Dissoute en 69 PCN
I	Italica	?	66-67 PCN
I	Minerua	?	83 PCN
I	Parthica	?	197 PCN
II	Adiutrix	?	69 PCN	"Qui aide" A l'origine, formée de marins
II	Augusta	Capricorne	43 ANC ?	Reconstituée par Auguste
II	Italica	?	168 PCN
II	Parthica	?	197 PCN
II	Traiana	?	101 PCN ?
III	Augusta	Pégase	43 ACN ?
III	Cyrenaica	?	30 ACN
III	Gallica	Taureau	48 ACN ?
III	Italica	?	168 PCN
III	Parthica	?	197 PCN
IV	Macedonica	Taureau & Capricorne	48 PCN	Renommée "Flauia Felix" ("Flavienne et qui a de la chance") en 70 PCN
IV	Scythica	Capricorne	30 ACN ?
V	Alauda	Eléphant	52 ACN	"Alouette" Détruite/dissoute en 86 PCN ?
V	Macedonica	Taureau	43 ACN
VI	Ferrata	Louve & jumeaux	52 ACN	"Bardée de fer"
VI	Uictrix	Taureau	41/40 ACN	"Victorieuse"
VII	Claudia	Taureau	59 ACN	Surnom complet : "Claudia, Pia, Felix" = "Claudienne, dévouée et qui a de la chance" Autre surnom : "Macedonica"
VII	Gemina	?	70 PCN	"Jumelle" Reconstituée à partir de la VII Hispana
VII	Hispana	?	68 PCN	Renommée "Gemina" en 70 PCN
VIII	Augusta	?	59 ACN	Aussi surnommée "Gallica"
IX	Hispana	?	?	Aussi surnommée "Macedonica" Dissoute au 2ème siècle PCN
X	Fretensis	Taureau & dauphins	41-40 ACN	"Du détroit"
X	Gemina	Taureau	59 ACN	"Jumelle"
XI	Claudia	Neptune	58 ACN ?	Surnom complet : "Claudia, Pia, Felix" = "Claudienne, dévouée et qui a de la chance"
XII	Fulminata	Eclair	58 ACN	"Qui a l'éclat de la foudre"
XIII	Gemina	Lion	?	"Jumelle"
XIV	Gemina	?	Capricorne	"Jumelle" Egalement surnommée "Martia Uictrix" = "Dédiée à Mars et victorieuse"
XV	Apollinaris	?	41-40 ACN	"Dédiée à Apollon"
XV	Primigenia	?	39 ACN	"Première de son espèce" Dissoute en 70 PCN
XVI	Gallica	Lion ?	41-40 ACN	Reconstituée en 72 PCN comme "Flauia Firma" = "Flavienne et solide"
XVII	?	?	41-40 ACN	Détruite en 9 PCN lors de l'expédition de Uarus en Germanie
XVIII	?	?	41-40 ACN	Détruite en 9 PCN lors de l'expédition de Uarus en Germanie
XIX	?	?	41-40 ACN	Détruite en 9 PCN lors de l'expédition de Uarus en Germanie
XX	Valeria Victrix	Sanglier	41-40 ACN	"Valérienne et victorieuse"
XXI	Rapax	?	41-40 ACN	"Qui emporte" (comme un oiseau de proie) Détruite ou dissoute en 102 PCN ?
XXII	Deiotoriana	?	25 ACN ?	Levée par Deiotarus, roi de Galatie Détruite ou dissoute en 135 PCN ?
XXII	Primigenia	?	39 PCN	"Première de son espèce"
XXX	Ulpia	?	101 PCN ?	"Ulpienne" Levée par Marcus Ulpius Traianus